Le chemin de la formation monastique

Enzo Bianchi, prieur de Bose

Dans cet article Enzo Bianchi nous donne une doctrine claire et sobre de la formation monastique, avec un souffle et un vocabulaire qui renouvellent notre approche de la question.

Dans ces pages, je chercherai à répondre, d’une manière qui soit inspirée par la tradition, à la question des “ instrumenta ”, des “ outils ” nécessaires et disponibles dans la vie cénobitique pour réaliser le cheminement de croissance et de maturation spirituelles de la personne. Ces indications compléteront, je l’espère, celles concernant les “ structures de maturation ” de la vie monastique que j’ai données ailleurs (cf. Si tu savais le don de Dieu, Bruxelles, Lessius, 2001, p. 120-148). Avant de commencer, je ferai trois observations.

1. Préambule

a) Librement et par amour

La maturation spirituelle dans la vie chrétienne est une croissance, sur le plan humain et sur le plan spirituel, “ vers l’homme parfait à la stature du Christ dans sa plénitude ”, selon l’expression de Paul (Ep 4,13). L’apôtre dit clairement que le chrétien fera cette croissance dans la charité : ainsi, il grandira en toute chose vers celui qui est la tête, vers le Christ (cf. Ep 4,15-16). L’idée d’une croissance, d’une maturation spirituelle est chère à Paul : la notion de teleiôsis, que l’on traduit souvent par “ perfection ” (de manière un peu réductrice et trop débitrice de la pensée grecque), revient plusieurs fois dans ses lettres ; et parfois sous un vocabulaire un peu différent. Mais cette croissance doit être pensée dans la liberté et dans l’amour. Je souligne ces deux termes qui sont les conditions absolument nécessaires pour la vie chrétienne : in libertate et in caritate. Je crois que la tradition spirituelle d’Occident n’a pas assez souligné cette double condition indispensable. Certes, aujourd’hui, nous en sommes peut-être davantage conscients et nous les ressentons avec une éloquence plus forte, parce que nous sommes dans une culture dominée par les idées du hasard et de la nécessité. Le fameux livre de Jacques Monod, Le hasard et la nécessité, qui date de 1969, a marqué toute une génération. C’est le livre en effet qui a ouvert la culture actuelle au primat de la technique. Et pour ceux d’entre nous qui étaient étudiants à ce moment-là, cet ouvrage a proprement distingué la révolution culturelle de 1968-1969. Pourtant, ce n’est pas la nécessité qui domine dans la vie chrétienne, mais la liberté ; ce n’est pas le hasard qui y a la première place, mais l’amour. Et ces deux mots, la liberté et l’amour, sont au centre de la mémoire du Christ ; ils caractérisent l’éthique chrétienne. Si l’on veut avancer à la suite du Christ, ces deux conditions sont incontournables. Du reste, dans toute prière eucharistique, au moment du récit de l’institution, ce couple de termes revient : Jésus est allé vers la passion libenter, dans la liberté, librement, et par amour, par amour du Père, par amour des hommes. Incontestablement, liberté et amour sont au cœur du mystère chrétien.

La vie monastique, et donc la croissance chrétienne dans la vie monastique, répond ainsi toujours à ces deux conditions. C’est grâce à elles que l’obéissance chrétienne (obéissance à Dieu, à sa volonté) devient authentique. Or l’obéissance est la métaphore de la vie chrétienne, donc de la vie monastique. C’est encore saint Paul qui interprète la vie chrétienne en termes d’obéissance, dans la lettre aux Romains : soit on est fils en Jésus Christ, le nouvel Adam, l’Obéissant, soit on appartient à la race des désobéissants. Pour cela aussi, l’autorité dans la vie monastique (auctoritas vient de augere), tout en appelant à l’obéissance (dans la liberté et par amour), est l’instance qui permet et assure la croissance. D’ailleurs le Prologue de la règle de saint Benoît, où l’on reconnaît les traits d’une catéchèse baptismale, décrit lui aussi le cheminement de la vie monastique (et donc chrétienne) comme un itinéraire de conversion de la désobéissance à l’obéissance (RB Prol 2).

b) Croissance humaine et chrétienne à la fois

Si grandir est la vocation de l’homme (Dieu, en effet, a béni la croissance humaine, cf. Gn 1,28), cela signifie qu’il y a une seule croissance, toujours humaine et chrétienne à la fois. Ou mieux : la vraie croissance humaine signifie devenir l’Adam que Dieu a pensé dans son Fils, le dernier Adam. Il n’y a donc aucune possibilité de séparation entre croissance humaine et croissance chrétienne. Très souvent, on croit pouvoir poursuivre une croissance chrétienne sans croissance humaine ; et on a cette idée surtout dans la vie religieuse. Mais c’est faux ! On oublie alors que la vie monastique ne requiert que de suivre Jésus, et rien d’autre ; elle n’appelle qu’à faire obéissance à l’Évangile, et rien d’autre. Mais suivre Jésus, faire obéissance à l’Évangile, cela signifie réaliser la vie d’un homme, d’une femme, comme Dieu l’avait projetée, quand il a créé Adam, façonné selon l’image de son Fils.

En ce sens, la croissance, et donc la formation qui y est nécessaire, doit être pour nous un processus qui continue durant toute la vie, jusqu’à la mort. On rejoint là la théologie de l’image, de la ressemblance, ou la théologie de la transfiguration en l’image du Christ, pour reprendre le vocabulaire paulinien (cf. 2Co 3,18). Alors, conformément au Nouveau Testament, on saisit la croissance comme cette dynamique sous l’action de l’Esprit Saint, à la suite du Christ, vers le Père.

c) Formation monastique, donc chrétienne

Il ne faut jamais oublier qu’il n’y a rien dans la vie monastique qui soit au-delà de la vie chrétienne. La vie monastique n’est autre que la vie chrétienne vécue par des hommes et par des femmes dans le célibat et dans la vie commune. Il est juste que nous soyons préoccupés aujourd’hui de la formation des novices, des “ probants ” à la vie monastique. Mais on ne devrait pas penser seulement à former à la vie monastique, mais bien plutôt utiliser la vie monastique pour former des chrétiens. Plutôt que de vouloir former un jeune à l’obéissance, à l’humilité…, il faut chercher à utiliser l’obéissance, l’humilité et tous les autres “ instrumenta ” pour progresser dans la croissance à la stature du Christ. Le chapitre 7 de la Règle de saint Benoît ne vise guère à former le novice à l’humilité. Il indique plutôt la manière d’utiliser les humiliations, les abaissements, les soumissions pour parvenir à “ l’amour parfait qui chasse la crainte ” (RB 7,67). Assurément, on devient “ moine ” en vivant la vie monastique ; mais bien davantage encore : on devient chrétien en vivant la vie monastique ! La vie monastique est un instrument de la vie chrétienne, et pas le contraire.

2. Les étapes de la lutte

Après avoir précisé ces trois points, je veux entamer une réflexion sur le chemin de la formation monastique qui, comme toute initiation, est rythmé par des passages, des étapes. La vie monastique, dans ce sens (comme la vie chrétienne, suivant saint Paul), doit être comprise comme un agon : une lutte. Mais si la lutte est toujours présente dans la vie du moine et dans celle du chrétien, elle l’est aussi dans la vie d’un homme. Et au cours de la vie humaine, cette catégorie de la lutte connaît des passages : chaque époque de la vie humaine se distingue par la qualité d’une lutte déterminée. Le combat contre les huit logismoi, que l’on connaît bien, demande ainsi d’être inséré dans le cadre d’une lutte “ par époques ” : d’une certaine façon, ce ne sont pas les huit mêmes pensées qui occupent un homme à chaque âge, mais il existe “ des cadres de tentations ”, caractérisés par l’âge de l’individu.

a) Penser

La première lutte qu’une personne doit assumer, c’est la lutte pour penser. Autour de 20 ans, les jeunes doivent s’exercer à penser et il est nécessaire de le leur enseigner. Il s’agit aujourd’hui, c’est certain, d’une chose extrêmement difficile et, pour cette raison, les jeunes sont dans une situation de grande fragilité, les sociologues s’accordent pour le dire. Danièle Hervieu-Léger déclarait ainsi récemment que “ la vraie maladie de la jeunesse aujourd’hui, c’est l’incapacité à penser ”, car la société elle-même, avec l’informatique notamment, supprime cet effort. Cela dit, cette difficulté à penser a toujours été celle des jeunes. Il faut donc tenir compte du fait que les jeunes qui arrivent aujourd’hui dans nos monastères portent non seulement en eux cette lutte inhérente à leur âge, mais qu’ils arrivent d’une époque qui ne prépare guère à ce combat, le rendant encore plus exigeant. Il s’agit alors de leur enseigner à rester dans leur cellule, dans la solitude, dans le calme, pour penser ; rien d’autre que penser. Car aucune vie intérieure n’est possible si l’on ne s’exerce pas à penser, en prenant le temps nécessaire.

b) Décider

Après l’époque de la lutte pour penser, il y a la lutte pour décider. Et là encore, on touche à une vraie pathologie des nouvelles générations : l’incapacité à décider. Dans la culture actuelle, les jeunes disent davantage “ et…, et… ” plutôt que “ aut…, aut… ”. Ne voulant pas “ choisir ”, ils prolongent leur adolescence de manière infinie, ils retardent le moment de quitter la maison parentale, ils attendent indéfiniment avant d’assumer leur vie… Le choix, c’est leur grande angoisse. La lutte, pour eux, c’est d’arriver à discerner et à décider. Elle caractérise les années entre 20 et 30 ans, même si ces chiffres, certes, ne sont qu’indicatifs.

Dans la vie monastique, ne mettait-on pas jadis l’accent là-dessus ? Toute la théologie du renoncement se résume à cela, malgré la différence du vocabulaire : renoncer n’est que l’expression négative du fait de décider. Celui qui décide, renonce. Dans la spiritualité que nous avons derrière nous – cette spiritualité qui insistait toujours beaucoup sur la “ vie négative ” et pensait très rarement à une vie positive “ de proposition ” – on a beaucoup forgé cette idée du renoncement. On peut citer la Question 8 des Grandes Règles de saint Basile : qu’est-ce que la vie chrétienne ? C’est renoncer ! Et le Cappadocien de dresser la liste des renoncements ; jusqu’à la vie dit-il, selon la formule paulinienne, car “ nous avons reçu en nous-même notre arrêt de mort, afin d’apprendre à ne mettre notre confiance qu’en Dieu, qui ressuscite les morts ” (2 Co 1,9). Mais si nous considérons ce même problème de manière plus anthropologique, il équivaut aujourd’hui à celui de la décision, du choix. Et il faut l’enseigner aux jeunes, notamment à ceux qui arrivent dans nos communautés.

c) Persévérer

Puis vient la grande lutte pour persévérer, qui marque la décennie entre 30 et 40 ans. C’est le combat de la fidélité, qui impose qu’on pénètre ce qu’on a décidé et choisi, pour l’assumer pleinement, le labourer en profondeur. Notre choix doit alors se mettre à façonner notre existence entière ; il s’agit constamment pour nous de lui redonner sa force.
Cette phase durera jusqu’à 40, 42, voire 44 ans… Certains rabbins aimaient diviser la vie en cycles successifs de 11 ans (puisqu’il y a 22 lettres dans l’alphabet, ce chiffre correspondait à une certaine plénitude). Suivant ce schéma, la lutte pour la persévérance nous fait donc arriver à 44 ans. Et cela me semble assez vrai, même si bien des choses ont pu changer depuis l’époque rabbinique.

d) Non à l’étourdissement

Mais après quarante ans, on rencontre une autre lutte : la lutte contre l’étourdissement, contre l’hébétisme. On le voit souvent dans nos communautés : arrivé à cet âge, on perd l’enthousiasme, la lucidité de l’esprit ; on vit dans un somnambulisme spirituel ; on est comme appesanti. Et c’est un fait physiologique, je crois, dont on n’a pas toujours pleinement conscience : après le moment de la plénitude de la vie, les forces commencent à manquer, les facultés se font plus faibles. Il faut alors accepter ce qu’on est parvenu à être dans la vie, et reconnaître qu’on n’a plus d’autre vie devant soi, mais seulement une descente progressive ! Trop facilement, on cherche à le refouler, en se réfugiant dans cet étourdissement, dans cet hébétisme spirituel qui dure, normalement, jusque vers 55 ans.

e) Non au cynisme

Puis vient l’époque de la lutte contre le cynisme. La vie nous a fait voir nombre de choses, nos espoirs se sont amenuisés, certaines réalités nous ont blessés, et cela conduit à devenir cyniques. Le cynisme, c’est cet esprit qui nous paralyse, qui nous fait rester dans la vie sans enthousiasme. Il s’agit d’une espèce d’économie de la foi : cette dernière se fait minimaliste, même par rapport au Christ. On ne croit plus à bien des choses auxquelles on avait cru dans notre jeunesse, ou alors très différemment. On dit normalement que la ténèbre devient plus grande, plus épaisse. On affirme que Dieu ne parle plus, pour ne pas reconnaître que c’est nous, en réalité, qui devenons sourd à Dieu. C’est un grand combat, qu’il faut mener en soi-même, contre le cynisme.

f) Non à l’égoïsme

Puis, après soixante-cinq ans, la personne doit affronter la lutte contre la philautia, contre l’égoïsme. L’âge avance, la santé commence à manquer, la vieillesse déjà se fait sentir, on se réserve, on est continuellement préoccupé de soi-même… : c’est une forme d’égoïsme. La peur de vieillir, de tomber malade, d’être fatigué se manifeste douloureusement ; et la tentation est celle de se regarder soi-même, de ne plus être ouvert aux autres et à la vie commune.

g) Accepter la mort

Enfin l’homme en arrive à la dernière phase, la lutte contre le désir d’être éternel sur la terre. Il s’agit pour lui d’accepter la limite de la mort, de reconnaître qu’il va mourir. Mais puisque je n’ai pas affronté moi-même cette lutte dans mon corps, je préfère ne pas en parler.
Au cours de la vie, ces luttes sont à mener ; et la croissance, c’est apprendre à soutenir ces combats. Mais, je le répète, ces derniers sont présents dans la vie de tout homme, et non seulement chez les chrétiens ou les moines et moniales. Dans la formation monastique, s’il faut en tenir compte, il s’agit surtout de comprendre dans quelle phase chacun se trouve, car chaque passage particulier requiert un accompagnement différent.

3. Le postulat

La vie monastique à proprement parler comporte un processus d’initiation à parcourir, fait lui aussi de différentes étapes. Je voudrais maintenant le suivre, en empruntant un chemin complémentaire à celui que je viens de tracer. On peut distinguer trois phases au cours de cette initiation : d’abord l’information, c’est-à-dire la connaissance de la vie quotidienne réelle de la communauté, qui a lieu durant le postulat ; puis la formation, au cours du noviciat, qui est un temps d’épreuve et de maturation ; et enfin l’intégration, au terme du noviciat. Il est nécessaire de respecter ces trois étapes sans les confondre. Car on ne peut suivre une formation si l’on n’est pas d’abord assez informé sur une réalité. Et on ne peut pas viser l’intégration si aucune formation ne l’a précédée. Première étape : le postulat.

a) Transmettre une information

Durant le postulat, la préoccupation devrait surtout être celle de transmettre au candidat une information, afin qu’il connaisse de manière vraie, simple et rapide la vie dont il pense qu’elle pourrait devenir la sienne. Or je crois qu’on n’accorde pas assez d’attention aujourd’hui, malheureusement, à la tâche d’information, de sorte qu’on est très souvent incapable de faire la différence entre le postulat et le noviciat. C’est probablement ce qui crée une partie des difficultés actuelles de la vie monastique : le départ d’un grand nombre de novices découle bien souvent du fait qu’on n’a pas su poser, au cours du postulat, les bases véritables.

La transmission de l’information au postulant doit être le fait de la communauté tout entière, en un certain sens. La présomption est ici un des “ péchés mortels ” des monastères, un des plus grands obstacles au postulat. Elle se donne quand chacun imagine transmettre, sans vérifier si l’information passe ou non : on présume alors que le nouveau venu, par sa simple présence, va naturellement recevoir. C’est faux ! La communauté doit s’engager pour informer. Oui, l’information coûte ; mais si le postulant ne la reçoit pas, il va personnellement, avec beaucoup de fatigue, prolonger sa période de questionnement et finir par n’obtenir un renseignement essentiel qu’au cours du noviciat. Quelle perte de temps et d’énergie… On garde aujourd’hui bien longtemps des personnes qui, par défaut d’information, ne parviennent pas à décider eux-mêmes de s’engager ou de renoncer.

Pour cela, ce ne devrait pas être le maître des novices qui accompagne les postulants. Il est bon qu’il y ait un “ maître des postulants ”, une “ maîtresse des postulantes ” afin de séparer les étapes de l’information et de la formation, et de permettre au jeune de sentir le passage du postulat au noviciat. Ce responsable des postulants n’aura pas à former, mais ce sera avant tout une personne capable d’informer: elle devra accompagner les jeunes venus frapper à notre porte et leur communiquer les réalités matérielles de la vie communautaire.

b) Exercer un discernement

Au cours de ce premier moment de l’initiation qu’est le postulat, il est important aussi que puisse se faire le discernement. Il s’agit, aujourd’hui, d’une opération lente et difficile ; l’authenticité d’une vocation émerge plus tard qu’avant. Pour ne pas être seul à affronter cette tâche, le responsable des postulants doit se faire aider par d’autres membres de la communauté, car il ne pourra pas tout connaître d’un jeune en quelques mois. C’est sur le lieu où le postulant travaille, avec celui qui dirige l’atelier par exemple, qu’il faudra aussi chercher à exercer le discernement, afin d’observer comment cette personne travaille, et plus généralement comment elle vit.

Mais une question inquiète parfois ceux qui sont appelés à pratiquer ce discernement : peut-on s’y former ? Il est vrai que certains ont le charisme du discernement, et d’autres moins. Mais deux autres choses sont également vraies. La première, c’est que si l’on invoque ce don de discernement, Dieu le prodigue… Jésus l’a dit : le Saint Esprit sera donné à ceux qui en prient le Père (cf. Lc 11,13). Dieu exauce nos demandes très matérielles à travers l’Esprit saint. Or le discernement est un don de l’Esprit. Dieu nous l’accorde si nous l’invoquons et si la communauté le demande pour nous. Deuxième chose : le discernement peut être affiné. Si une personne regroupe ses énergies autour du ministère qui lui a été confié, elle collabore aux énergies de l’Esprit saint. L’unique condition – valable pour toute opération du moine –, c’est que cette personne soit docile à l’Esprit. Car le Saint Esprit ne peut pas forcer l’indocilité.

Discerner la vocation est toutefois devenu difficile, je l’ai dit, et cela pour plusieurs raisons. Je vais chercher à en indiquer quatre.

– Départ de la famille
Aujourd’hui, certains se servent du monastère pour sortir de la maison parentale. À la différence de ma génération, où l’on attendait avec impatience d’avoir 20 ans pour quitter sa famille et ses parents, on observe aujourd’hui le contraire : la “ post-adolescence prolongée infinie ” (Tony Anatrella). Certains viennent alors au monastère pour faire une espèce d’essai hors de la famille. Et au moment où ils parviennent à une certaine autonomie, ils repartent. La communauté leur aura servi de lieu intermédiaire entre la famille et le monde. Ils auront pu y essayer un premier détachement de la maison, une première prise de distance, dans un cadre sécurisant.

– Recherche de sécurité
On trouve une deuxième difficulté pour le discernement dans la recherche de sécurité. Ce fait a sans doute toujours existé, et même plus à certains moments qu’aujourd’hui. Autrefois, c’était la certitude de pouvoir manger à sa faim ou accomplir des études qui poussait à la vie monastique. Le monastère permettait de devenir un sujet social doté d’une certaine autorité. Actuellement, les choses ont changé ; mais pour des personnes fortement incertaines, la vie monastique pourra toutefois constituer un lieu protégé. Ce problème concerne plus particulièrement les monastères féminins, dont la clôture peut devenir un refuge pour celles qui ont “ peur ” d’une vie dans le monde, pour celles qui ont des difficultés voire des pathologies liées à la personnalité ou aux relations. Derrière la clôture, elles seront cachées, elles recevront un surnom et une image “ sacrée ” pour les parents et les amis… Plus qu’une recherche de sécurité matérielle, c’est donc surtout une sécurité de milieu de vie que l’on observe : ces personnes demandent à être protégées et à cacher leur fragilité psychique parfois très forte, qui peut aller jusqu’à la maladie.

– Orientation sexuelle
Le retard dans le processus d’orientation sexuelle est un autre élément qui rend le discernement difficile. Cette question regarde plutôt les hommes. Aujourd’hui, ceux qui ne sont conscients de leur orientation sexuelle qu’après 30 ans sont toujours plus nombreux. Ils sont ainsi portés à décider d’entrer au monastère en n’ayant pas encore de véritable pulsion, pensant que leur chasteté est un réel appel au célibat, alors qu’elle est en réalité favorisée par une sexualité non encore affirmée. Pour ceux qui se découvriront une orientation homosexuelle, une véritable explosion pourra se produire après 30 ans. Ces personnes se trouveront dans une situation difficile et quitteront bien souvent le monastère. On trouve ce même problème aujourd’hui chez les prêtres.

– Pathologies psychiques
Les pathologies psychiques cachées représentent encore une autre difficulté pour le discernement. Il est très difficile, en effet, d’apercevoir les maladies psychiques quand le sujet est jeune. Sur ce point, l’unique conseil à donner est d’observer de manière obsessionnelle le rapport à la nourriture, les postures du corps, l’assiduité au travail.

Quels signes faut-il chercher à lire ? En ce qui concerne le rapport à la nourriture, la pathologie s’exprimera généralement par l’anorexie pour les femmes et la boulimie pour les hommes. S’il y a une névrose envers la nourriture, elle est souvent liée à une pathologie eucharistique : certains ne mangent guère, mais ils ont une voracité pour l’eucharistie ; c’est signe de déséquilibre. Car l’eucharistie doit représenter le magistère de notre rapport à la nourriture, et non le contraire. De manière naturelle, nous avons un mauvais rapport à la nourriture : nous mangeons pour vivre, et notre volonté de vivre nous pousse à manger même sans les autres et contre eux. C’est animal. Or l’eucharistie, implique toujours de manger avec les autres et en rendant grâce. Cette attitude doit s’acquérir peu à peu. Si l’on parvient, durant la formation, à tenir compte de cette dimension, on pourra aider à la stabiliser chez la majorité. Pour ce qui est du rapport au corps, il s’agit d’examiner les postures à l’office, au réfectoire, de considérer la liberté avec laquelle les postulants ou les novices se rapportent avec les autres… Les postures expriment très souvent les déséquilibres d’une personne. Elles permettent également de discerner certaines tentations de la vie monastique, comme le volontarisme ou l’auto-référence (j’y reviendrai). Enfin concernant le rapport au travail, on s’interrogera par exemple lorsqu’un postulant ou un novice ne veut pas assumer les tâches qui lui sont confiées. Quand certains aspirent à ne faire que de toutes petites choses, cela ne signifie pas seulement qu’ils travailleront peu, mais surtout qu’ils occuperont leur temps à troubler la communauté de mille manières…

Cela dit, c’est certain, il faut savoir distinguer les faiblesses, les fragilités psychiques, des vraies pathologies. Car les faiblesses doivent être acceptées et portées, sinon se créent des communautés constituées uniquement de forts, et ce serait une erreur grave. Les fragilités n’empêchent pas de vivre la vie commune. Deux éléments doivent les distinguer d’une maladie déclarée : la faiblesse (comme la douleur ou la souffrance) est une voie toujours possible d’amour ; par ailleurs, c’est une voie sur laquelle on peut intervenir humainement (et pour laquelle le frère, la sœur doit se laisser reprendre). Mais à propos des pathologies, je crois par contre devoir dire que le monastère n’est pas une communauté chrétienne où tout baptisé peut entrer. Car il y a une réalité à vivre, celle de la vie communautaire, que la maladie psychique menace fortement. Les pathologies, d’elles-mêmes, arriveront plus tard : il est donc important qu’on résolve déjà, autant qu’on le peut, les cas qui se présentent au stade du postulat.

c) L’événement du deuil

Durant le postulat enfin, il est important que se produise l’événement du deuil. Pourquoi les Évangiles ont-ils souligné de manière si forte l’abandon de la famille, de la profession, de la terre (cf. par ex. Mc 1,16-20 ; 10,28-31) ? Et pourquoi le monachisme a-t-il autant insisté sur la xeniteia, arrivant même jusqu’à légiférer, dans certaines traditions monastiques, qu’on ne laisse pas entrer en communauté les personnes originaires du lieu dans lequel se trouve le monastère ? C’est justement afin d’éprouver la radicalité de la réponse, au travers du deuil pour ce qu’on a laissé. Si l’événement du deuil ne se vérifie pas durant le postulat, le risque demeure que la personne continue à vivre, en imagination, l’existence qu’elle menait auparavant. Elle arrivera difficilement à assumer l’altérité que constitue sa nouvelle vie en communauté.

Le deuil implique une crise, des pleurs, un moment où l’on dit ce à quoi on a renoncé pour en prendre conscience. Il faut bien analyser les réalités dont le postulant, dans le deuil, affirme qu’elles lui manquent. Ne s’est-il pas simplement imaginé de devoir abandonner des choses auxquelles il n’était pas nécessaire de renoncer ? Le risque serait qu’il s’invente, par des projections, des abandons qui ne signifient rien pour la vie chrétienne. Les véritables “ motivations ” du deuil  sont toujours celles de l’Évangile : l’abandon de la famille, des amis, du milieu affectif, de la profession, du travail qui nous donnait une certaine identité ; et celui de la terre, avec tout ce que signifie cette réalité.
Enfin, une dernière donnée, plus pratique : la durée du postulat. Selon moi, cette première étape devrait prendre environ six à neuf mois. Il y a bien sûr certains jeunes pour qui trois mois suffisent afin qu’on les comprenne. D’autres fois, par contre, on ne devrait pas hésiter à prolonger ce temps, car il n’est pas bon de pousser au noviciat presque par la force. Dans la tradition monastique occidentale, des limites de temps assez précises ont été établies, pour faciliter l’évaluation et le discernement. Mais il faut savoir interpréter cette norme avec liberté, sans obéir seulement à des rythmes généraux, qui ne sauraient être valables pour tous. N’ayons pas peur de prolonger le postulat, quand l’occasion l’exige : on retrouvera plus tard ces mois “ perdus ”. Certains ont besoin de temps pour oser le pas du noviciat, mais, arrivés à cette maturité, ils suivront une formation plus rapide… Ceci dit, normalement, le noviciat devrait commencer avant le terme de la première année en communauté.

4. Le noviciat

Le noviciat est le temps de la croissance et de la maturation, durant lequel il s’agit de passer de l’information à la formation. Mais c’est également un temps de discernement, pour le novice lui-même. Cette phase devrait durer au moins trois ans, étant donné les conditions actuelles. En effet, la vérité d’un garçon ou d’une fille est longue à se manifester ; en outre nous ne sommes plus dans une culture de chrétienté, où les jeunes connaissaient déjà tout ce qui fait la vie ecclésiale en entrant au monastère. Aujourd’hui, il est parfois nécessaire d’expliquer aux novices le Credo même. Impossible dans ces circonstances d’abréger le noviciat. Par ailleurs ce temps de maturation peut conduire certains à s’en aller ; et c’est bon que cela se produise, tant pour ceux qui restent que pour ceux qui ont saisi que leur vérité n’est pas là. Non, la vie monastique n’est pas pour tous, elle exige une adhésion : une conversion. Cette dernière concerne avant tout trois domaines, dans lesquels le novice doit parvenir à une plus grande connaissance, à une acceptation plus pleine : soi-même, la communauté, Dieu.

a) Une triple obéissance

– Soi-même
Le noviciat doit tout d’abord permettre une connaissance de soi-même, à laquelle le maître des novices conduira ceux qu’il accompagne. L’entrée dans la vie commune est en effet un événement d’épiphanie : la communauté fait apparaître les faiblesses et les forces d’un jeune, qui n’émergeaient pas auparavant. Les autres, par leur simple présence, obligent continuellement le moine à connaître ce qu’il ignorait de soi, ses faiblesses, ses énigmes, ses obscurités, mais sans doute aussi ses vertus ou ses points de force.

– La communauté
Durant le noviciat doit se produire ensuite la connaissance de la communauté. Elle comporte trois facettes : la connaissance de la règle, des frères ou des sœurs et de l’Abbé. La vie cénobitique repose sur ces trois piliers, qu’indique déjà la Règle de saint Benoît. La mention “ militans sub regula vel abbate ” (RB 1,2) est en effet complétée par l’accentuation de la qualité des cénobites (“ coenobitarum fortissimum genus ”, RB 1,13), qui polarise vers la réalité de la vie commune l’insistance sur la règle et l’Abbé.

Afin de permettre aux novices cette connaissance authentique de la communauté, et malgré les normes encore en vigueur, je crois qu’il sera toujours plus difficile de maintenir la séparation entre le noviciat et la communauté. Cela, non seulement en raison du petit nombre de novices dans la vie monastique, mais surtout à cause du risque que comporte cette séparation : après ses premiers vœux, le profès simple risquera de découvrir une communauté fort différente de celle dans laquelle il a imaginé entrer. La désillusion qui saisit les prêtres, lors de leur arrivée en paroisse après l’ordination, frappe souvent aussi les moines à la fin de leur noviciat, alors qu’ils ont déjà prononcé leurs vœux. Il faudrait dès lors chercher à intégrer plus pleinement les novices dans les communautés. Sur ce point, la tradition orientale, qui ne connaît pas de noviciat séparé, peut nous enseigner. Si les novices sont accueillis par la communauté dans son sein – sans que disparaisse pour autant le rôle indispensable du maître ou de la maîtresse des novices –, ils sont éduqués par elle. Cela leur permet une véritable rencontre, une connaissance et une acceptation de la communauté réelle dans laquelle ils s’apprêtent à vivre.

– Dieu
Enfin, le novice doit entrer dans la connaissance de Dieu. Et par connaissance, j’entends un processus bien précis : celui de l’acceptation, sur lequel il faut oser mesurer la capacité d’un novice à tenir dans la vie monastique. Cela est également valable pour les deux premiers points : le novice s’accepte-t-il soi-même, dans une vérité plus grande ? Accepte-t-il la communauté, la règle et l’Abbé qu’il a devant soi, sans rêver une communauté “ meilleure ” ? Enfin accepte-t-il le Dieu qui se révèle à lui à travers des images qui ne sont très souvent pas celles qu’il avait de lui avant d’entrer au monastère ? Cette dernière question reçoit un poids particulier aujourd’hui, où tant de jeunes sont débiteurs d’images sur le Christ ou sur Dieu qui ne découlent pas de la tradition biblique, mais proviennent des mouvements ou de l’ésotérisme. Cela exige parfois de reprendre, au cours du noviciat, un véritable chemin chrétien, depuis le commencement, pour faire connaître (c’est-à-dire accepter) au novice le Dieu qui se révèle.

On peut appeler cette triple acceptation de soi, de la communauté et de Dieu, que le noviciat doit permettre, d’un nom très clair : l’obéissance. Je voudrais relater à ce propos un entretien que j’ai eu il y plusieurs années avec le père Matta el-Maskîne, à Saint-Macaire en Egypte. Comme il me demandait combien de temps nous laissions passer, dans notre communauté, avant qu’un jeune frère fasse profession, je lui ai indiqué huit ans. Cela lui semblait bien long. Pour lui, il suffisait d’une année, ou guère plus, ce qui me paraissait peu. Mais la réponse de ce père du désert actuel m’a fait comprendre le rôle véritable de l’obéissance : “ Si un novice est obéissant, il pourra croître humainement, même s’il a des immaturités, du moment qu’il est suivi et aidé ; mais s’il n’est pas obéissant, la vie monastique ne sera pour lui qu’un chemin de régression et de rébellion ; il faut alors le renvoyer tout de suite. ” Or l’obéissance ne se mesure que sur ces trois critères : l’acceptation de soi, de la communauté réelle, telle qu’elle est, et de Dieu, qui n’est bien souvent pas le Dieu auquel on croyait avant d’entreprendre le cheminement du noviciat.

La grande erreur, alors, serait de penser le noviciat comme un temps d’études : celles-ci ne sont qu’au service de la connaissance comprise comme acceptation et obéissance. C’est dans ce contexte qu’on doit former le novice à la lectio divina, qu’on doit lui donner le goût de l’assiduité avec les Écritures et lui apporter une vraie initiation à l’opus Dei. Ces moyens-ci affineront sa connaissance-obéissance.

b) Des instruments pour la formation

Suivant cette idée, je veux maintenant indiquer certains instrumenta formationis, des instruments de formation qui aideront à la maturation du novice et doivent absolument précéder toute formation intellectuelle. Ils sont décisifs pour créer les conditions d’une formation intellectuelle qui soit monastique. Car je ne crois pas qu’il existe une culture monastique ou une théologie monastique propres, mais qu’il y a une condition antécédente, grâce à laquelle toute étude et toute théologie peuvent se déclarer monastiques. Cette disposition préalable est dictée par trois instruments : lire, célébrer, vivre comme étranger.

– Lire
Le premier instrument est celui de la lecture, l’acte de lire. Est-il en voie de disparition dans la culture actuelle ? Il faudrait alors le réhabiliter ! Je pense ici à un acte “ total ”, un véritable “ art de la lecture ”. La lectio divina en constitue le modèle, mais il est bien plus vaste et plus étendu qu’elle. Comme l’eucharistie doit donner forme à l’art de la nourriture, de même la lectio divina doit “ informer ” l’art de lire.
Il faut viser, comme Israël, à faire du livre notre patrie : dans l’histoire d’Israël, chaque fois que le peuple est privé de la terre, le livre fait surface et devient sa patrie. C’est au désert, pour commencer, que le livre est donné, avec Moïse. Puis le peuple entre dans la terre, et le livre est perdu. Il réapparaît ensuite avec le Deutéronome, au moment de l’exil, où se constitue la Torah : c’est hors de la patrie que le livre devient complet. Cet enseignement est important : il nous appelle, dans notre vie monastique, qui est une vie au désert, une vie sans patrie – c’est sa qualité eschatologique –, à donner au livre une place centrale, prioritaire.

Cet art de lire implique qu’on accorde aux novices un temps, un espace, un silence, une solitude pour lire. Puis il s’agit de mesurer s’ils ont cette capacité d’assumer la lecture. Car on ne peut admettre dans la vie monastique une personne incapable de cet acte total. Il ne s’agit pas d’un jugement de type intellectuel : un “ simple ” peut entrer dans la vie monastique, et c’est une grâce. Mais pour tenir, il doit être intelligent, dans le sens profond du terme. Sans ce type d’intelligence, la vie monastique frise la décadence : elle devient toujours moins exigeante, toujours plus plate. On finit par ne plus rien savoir dire, pas même sur la vie qu’on mène.

Apprendre à lire, c’est apprendre à penser : il faut établir ici un rapport avec la lutte pour penser, que doit mener tout homme autour de vingt ans, et dont on a souligné la difficulté actuelle. Tout comme notre société n’enseigne plus à penser, elle a aussi perdu cet art de la lectio (au sens large) qui nous vient de la tradition. Le problème se présente ici aussi pour les jeunes, qui, habitués par les médias, préfèrent écouter plutôt que lire. Mais lorsqu’on écoute, la voix passe et continue. Lire, au contraire, c’est faire halte, s’arrêter et penser. L’acte de lire fait partie de nos structures de vie intérieure. Il est vrai que ce thème a fait peur dans la tradition chrétienne. Par crainte de la gnose, on s’est privé de l’élément le plus important qu’elle contenait, qui est le questionnement : qui sommes-nous, d’où venons-nous, où allons-nous ? Or ces questions-là, ce sont les premières à poser pour qu’il y ait un commencement de vie intérieure, de vie spirituelle !
Dans nos communautés monastiques, l’acte de lire vise deux buts : la créativité de chaque moine et la convergence de tous les moines. Sur le premier point, à chacun d’inventer son chemin. Pour ce qui est du second, c’est la lectio divina quotidienne (cette “ leçon de Dieu ”, où Dieu nous donne chaque jour la leçon), qui – exerçant notre art de lire – peut favoriser cette convergence et donner à tous une force centripète vers l’Évangile. Car, ne l’oublions pas, c’est l’Évangile qu’on lit avant tout : et s’il n’y a pas de faim pour la lecture, il n’y a souvent pas de faim non plus pour l’Évangile. Cet apprentissage de la lecture en communion devrait être repris continuellement : pourquoi ne pas rêver avec Ivan Illich (Du lisible au visible : la naissance du texte, Paris, Cerf, 1991, p. 9) que les moines retrouvent le sens profond du scriptorium, de l’acte de lire en communion, pour l’enseigner à notre siècle ?

– Célébrer
L’“ art de célébrer ” constitue un deuxième instrument pour la formation. Un jour, un Abbé cistercien a affirmé devant moi : “ La vie monastique, c’est une vie ritualisée. ” Sur le moment, j’en suis resté scandalisé ; mais, cherchant à comprendre, j’ai réalisé combien notre vie, dans son ensemble, se nourrit d’un “ art de la célébration ” (je renoncerais pourtant à parler de “ rites ” !). Pour un novice, il est dès lors important d’apprendre à célébrer, en entendant ce mot dans le sens que Rilke lui donne lorsqu’il dit : “ Moi, je célèbre la poésie. ” Le poète et le moine : deux manières de célébrer, toutes proches l’une de l’autre.

Pourquoi célébrer est-il si important pour un moine ? Célébrer, du latin celebro, signifie fréquenter, être assidu. Or notre vie, son rythme, les offices, la lectio divina, exigent une grande capacité d’assiduité. Mais toute la culture moderne s’y oppose. Aujourd’hui, les jeunes préfèrent le vagabondage, spirituel au besoin : ils voudraient un peu de ci et un peu de ça… C’est une manière de ne pas être assidu, un refus de célébrer. Célébrer, c’est la capacité de faire mémoire et de partager. La célébration donne forme à toute notre existence monastique. On célèbre, certes, les offices, la liturgie ; mais aussi le chapitre ou un événement. Et ce n’est pas tout : le matin au lever, en allant à l’église, lorsque nous nous rencontrons dans les couloirs ou à la sacristie, sans nous parler, nous célébrons le silence. Attendre l’aube pour se parler, voilà une manière de célébrer la nuit, de célébrer le silence ; elle requiert une disposition précise, qui représente également un élément de discernement sur le novice. Mais les repas aussi sont célébrés : nous ne faisons pas que manger avec les autres ; nous partageons notre nourriture en silence, en prononçant une prière au début et à la fin ; c’est une célébration.

Lorsque la tentation de ne plus célébrer prend le dessus, la qualité de la vie a comme disparu. Et si une communauté y succombe, sa vie devient misérable. Elle se transforme très souvent en une vie de vieux garçons réunis! La capacité de célébrer doit donc être inculquée dans le cœur des novices, tout comme on leur transmet l’acte de lire. C’est une attitude générale face à la vie qui forgera en eux, si l’on veut, une théologie, une pensée “ monastiques ”.

– Vivre comme étranger
Le troisième “ instrument de formation ” est celui qui me préoccupe le plus aujourd’hui : l’art de vivre comme étranger. C’est la réalité de la xeniteia que l’apôtre Pierre évoque dans sa première lettre, lorsqu’il rappelle que nous sommes des étrangers “ qui séjournent sur la terre ” (1P 1,17). Dans la vie monastique, il s’agit de l’art de vivre le rapport avec les choses, avec la terre, comme le résultat d’un célibat fécond. Car il existe un lien fort entre célibat et xeniteia. Le célibat n’implique pas uniquement l’abstention sexuelle : c’est une façon différente de vivre avec les autres et avec les choses. Par ailleurs, l’“ étrangéité ”, pour les moines, est liée aussi à l’eschatologie. Vivre l’eschatologie signifie agir avec sérieux, avec amour pour la terre, mais en sachant toujours que ce monde n’est pas notre dernière patrie, et que le travail que nous y réalisons n’est pas un absolu. Si cette capacité de vivre en étranger est absente chez le novice, une forte mondanité risque d’alimenter son cœur, jusqu’à donner un jour un fruit monastique mondain.

Cherchons à comprendre. Aujourd’hui, bien des monastères ne sont pas dans une situation florissante. Lorsque arrive un jeune doué de capacités professionnelles, provenant d’une culture de l’efficacité, et qui demande à s’engager, on sera porté à lui faire de la place, à le laisser gérer un secteur de manière efficiente. Et il y parviendra. Mais il sera alors facile de transformer le monastère en entreprise, l’Abbé en “ manager ” et le moine en petit entrepreneur… Le problème est difficile : d’une part, on doit “ faire avec ” une société dans laquelle règne la concurrence, avec laquelle nos produits doivent se mesurer ; mais d’autre part, on risque de ne rechercher que la rentabilité industrielle et mondaine, au détriment de la vie monastique. Il faut donc parfois contenir les novices dans leur esprit d’entreprise, qui n’est autre que volontarisme ; car il est vrai que le travail est constitutif de notre vie, mais celle-ci comporte un primat à honorer, qui doit précéder toute efficacité technique, économique et professionnelle.

Deux types de pathologies sont à éviter dans le travail (ce dernier étant la clé pour saisir cette attitude de xeniteia). D’une part, ne jamais avoir un travail trop grand, qui soit trop étendu et donne trop de pouvoir à un frère ou une sœur à l’intérieur de la communauté ; cela afin de contrecarrer la tentation du protagonisme. Limiter le travail et le faire partager à plusieurs constitue une attitude eschatologique. D’autre part, il faudrait éviter à mon avis de n’avoir qu’un seul travail dans un monastère. Je comprends bien pourquoi le monachisme en est arrivé à la monoproduction du fromage ou de la bière, par exemple. Mais aujourd’hui le travail n’a plus à être monolithique : cette situation rend le travail, et la vie monastique elle-même, peu équilibré.

Dans le dernier texte qu’il a laissé avant de mourir, Thomas Merton avait beaucoup médité sur cette question (en italien dans Vita monastica 23/1[1969], p. 3-15) : il a des pages extraordinaires sur la possibilité qu’ont les monastères d’assumer une marginalité même dans leur travail professionnel. Celui-ci doit être sérieux, voire proche du monde, ne pas bénéficier d’exemption, ni constituer une évasion, mais se maintenir tout à la fois dans des limites acceptables pour une vie qui se veut monastique, et ne pas encourager les tentations de ceux qui voudraient dominer sur les autres. On peut relire avec profit cet écrit.

5. Vers la profession solennelle

Après le noviciat, durant les années qui précèdent la profession solennelle, le maître des novices sort de scène pour laisser davantage de place à la communauté, à l’Abbé et à la règle dans la vie du profès simple. Durant le noviciat, celui-ci a appris à connaître et à accepter ces réalités, parmi d’autres. La continuité, désormais, implique que la communauté (les frères et les sœurs), l’Abbé et la règle soient les éléments moteurs de la conversatio. Après l’étape de l’information, puis celle de la formation, le jeune frère, la jeune sœur passe au stade de l’intégration.

a) La communauté

Le premier élément est la communauté, la koinônia. C’est la réalité la plus importante, à la fin du noviciat, pour la maturation du jeune moine.

La communauté, en premier lieu, doit comporter un noyau central, afin que le profès simple ne la trouve ni théorique, ni idéologique, ni abstraite mais incarnée et vécue. Ce noyau lui montrera une forte identité monastique, donc évangélique. Car, inutile de se faire d’illusions, toute la communauté ne contribuera pas à l’effort d’intégration. Dans chaque monastère, certaines personnes sont tirées et portées, d’autres sont même en contradiction avec la vocation. Il faut accepter ces faiblesses ; elles sont le signe que nous ne sommes pas dans le Royaume des cieux ! Mais il est cependant nécessaire qu’un noyau de frères devienne pour le jeune la mesure de l’appartenance à la communauté. Ce noyau central, au dynamisme vital, assurera d’une part sa formation vers la profession, mais il permettra aussi à la communauté d’attirer des vocations. Car le monastère est un écosystème. Conformément aux lois écologiques, il exige un noyau dynamique, afin que se maintienne la vie. Sans ce noyau, la vie tend à se restreindre et les nouvelles vocations se font rares.

Ce que j’appelle le noyau, dans une communauté de quarante membres, peut être un groupe assez lié de dix ou quinze personnes, grâce auquel le “ système ” fonctionne bien. Il se composera autour de l’Abbé, du prieur, du maître des novices et de quelques autres, et se manifestera par l’unité, la convergence et la force commune. Avec le temps, lorsque des plus jeunes s’y joindront, ce noyau s’agrandira. Mais il ne constituera jamais un outil d’exclusion, au contraire : sur ce groupe chacun mesurera son appartenance à la communauté. Ce noyau n’inspirera pas une typologie de l’imitation (on ne peut imiter quinze personnes à la fois), mais il représentera une mesure plurielle, différenciée où reconnaître la communauté. Cette dernière perdra ainsi son visage institutionnel et quelque peu extérieur, que n’incarnerait par exemple que l’Abbé, isolé. Je n’hésiterais pas à dire qu’aujourd’hui, pour maintenir la vitalité de la cellule qu’est une communauté, le noyau central est plus important que l’Abbé ou que le fondateur même…

Un deuxième élément pour assurer cette intégration en communauté est l’expérience de la koinônia comme soumission réciproque, comme obéissance réciproque. Il y a là tout à inventer, car l’accent a trop souvent été placé sur l’obéissance à l’Abbé. Or la véritable obéissance est le fait de ceux qui savent se soumettre chaque jour à leurs frères et sœurs. La prise au sérieux de cette attitude est l’unique moyen de mettre en œuvre ce qui est selon moi la chose la plus importante pour le fonctionnement de nos communautés à l’avenir, à savoir la synodalité. Ce mot ne figure certes pas dans la Règle de saint Benoît, mais il doit entrer dans notre vocabulaire. Si l’Église, en effet, a aujourd’hui une ecclésiologie de communion, les moines ne sauraient s’en penser exclus. Au contraire, comme l’a déclaré le cardinal Basil Hume durant le synode des évêques de 1980, la vie monastique, à partir de son expérience séculaire de communion, peut offrir une parole à l’Église, lorsqu’elle cherche à mieux comprendre son propre mystère : celui d’être une communion, voire “ la maison et l’école de la communion ” selon les mots de Jean-Paul II (Novo millennio ineunte no. 43, dans La documentation catholique no. 2240, 21 janvier 2001).

Oui, notre vie commune peut inspirer à l’Église des intuitions pour son chemin. Mais que faut-il entendre par synodalité ? Syn-odos, faire route ensemble : ce n’est pas un mythe, ni un point d’arrivée idyllique ; c’est un chemin, ou mieux, l’attitude de tout prédisposer afin que l’Esprit de communion travaille et construise efficacement la koinônia. La synodalité est signe de l’alliance que la célébration de la profession scelle avec Dieu et entre nous.

Il est certes difficile de cheminer ensemble, de parvenir à la co-responsabilité, de prendre toutes les décisions en commun. Et pour cette raison même, la synodalité doit s’apprendre dès les premiers vœux. La question n’est pas tant de réunir des synodes ou des chapitres ; il s’agit plutôt d’une manière d’agir et de penser, pour laquelle il est nécessaire de créer de nouvelles pratiques : l’établissement d’un ordre du jour informatif avant un chapitre, la présentation circonstanciée par un membre de la communauté d’une problématique en vue de sa discussion, la formation de groupes pour permettre à chacun de s’exprimer plus librement, ou le renvoi d’une décision si l’orientation commune n’est pas claire. Lorsque, au cours des réunions, la communauté ne s’exprime pas, on ne peut pas dire que les décisions soient prises ensemble. Sans effort sur ce plan, il n’y aura, selon moi, pas de vraie vie cénobitique dans le futur. Il ne s’agit pas, bien sûr, d’introduire la démocratie à la majoritaire dans les monastères, mais de prendre acte du fait que la subjectivité a évolué, et qu’elle ne se contente plus de décisions prises (après éventuelle consultation) par un Abbé. Les décisions exigent d’être portées par tous. Enfin, la synodalité implique aussi la correction réciproque. S’il est normal qu’un novice hésite à reprendre les autres, le jeune profès doit apprendre à le faire (et à se laisser lui-même corriger) dès les premiers vœux. C’est ainsi qu’il trouvera sa place et s’intégrera pleinement parmi ses frères

b) L’Abbé, l’Abbesse


Après la profession simple, le maître des novices, disions-nous, sort de scène ; mais l’Abbé doit absolument entrer en jeu. Il sera présent personnellement après du frère ; il l’“ enseignera ” dans un sens bien précis : en “ faisant signe ”. Là encore, l’erreur serait de considérer l’Abbé comme un modèle, qui donne l’exemple. Il n’en est pas toujours ainsi : l’Abbé, lui aussi, est pécheur… Le rapport à l’Abbé n’est donc pas de l’ordre de l’imitation, mais de l’obéissance, là où il fait signe. Et c’est tout un art, pour le supérieur, qui sera parfois appelé à reprendre un frère dans un domaine où il reconnaîtra qu’il n’est lui-même guère fidèle. Il devra alors accepter de “ faire signe ”, en se prêtant lui aussi à la correction. Cette compréhension du rôle de l’Abbé est nécessaire, pour écarter ce qui apparaît comme un double langage, voire une hypocrisie opposant le dire et le faire du supérieur. Il est important, en ce sens, que saint Benoît présente l’Abbé comme le magister (cf. RB 2,24), dont la fonction est d’“ en-seigner ” : l’Abbé aide à comprendre la volonté de Dieu, à l’interpréter, c’est lui qui proclame l’Évangile.
Mais l’Abbé doit aussi être le père spirituel du profès simple. C’est une nouvelle étape ; elle permettra, en quelques années, de mener le moine à la profession solennelle, qui n’est autre qu’une alliance conclue jusqu’à la mort avec Dieu et entre frères. L’Abbé doit alors avoir la possibilité d’introduire le jeune moine dans cette alliance, tant avec Dieu qu’avec la communauté, en lui faisant sentir qu’elle est vraiment irréversible. Et si, durant les années qui précèdent la profession, dans le cadre de la relation de paternité spirituelle, le profès simple apprend à devenir fils de l’Abbé, il doit acquérir la certitude qu’avec la profession il deviendra aussi frère, au même titre que les autres moines de la communauté. Il revient donc à l’Abbé de créer chez lui, avant les vœux définitifs, cette conscience de l’intégration dans un corps, dans une vie commune qui est elle-même signe du corps du Christ. Car c’est bien ce que signifie le terme “ alliance ” qui, dans le Nouveau Testament, apparaît toujours en lien avec les mots corps et sang, lorsqu’il est question de l’eucharistie (cf. par ex. 1 Co 11,25-27). Que l’Abbé se garde dès lors aussi du risque de donner “ trop ” au jeune frère, pour éviter des cristallisations autour de sa personne ou de son image (qui conduiront tôt ou tard à la désillusion), mais qu’il assure une pleine intégration dans une alliance plus large, appelée à durer toute la vie.

c) La règle

Le troisième élément, qui assure l’équilibre de ce chemin vers l’intégration, c’est la règle. Elle représente un texte, mais plus encore une dynamique que celui qui va vers la profession doit interpréter en profondeur. Il est important qu’il l’assume concrètement dans sa vie, qu’elle se traduise dans son quotidien, qu’il entretienne un rapport vivant avec elle. C’est là l’art du moine : arriver à faire jouer harmonieusement, mieux, à entrer dans une danse qui relie la communauté, l’Abbé et la règle, en donnant à sa vie la forme à laquelle l’Évangile l’appelle. C’est la “ viva lectio, vita bonorum ”.
La règle devra inspirer le sensus monasticus du jeune moine, faute de quoi elle restera lettre morte. Car si le sensus fidei et le sensus ecclesiae sont nécessaires à la vie cénobitique, il y faut aussi un sensus communionis, le sensus monasticus que transmet la règle. Il donnera au moine, à la moniale, la mesure claire de son identité monastique, le poussant à reconnaître d’être un chrétien qui vit dans cette structure anthropologique et sociologique qu’est le monachisme. Cette conscience inspirera sa manière “ différente ” d’être, de sentir, de vivre l’Église et la mission. Oui, le moine, devra assumer pleinement cette dimension, en laissant agir l’unctio magistra en lui. Ainsi seulement demeurera-t-il dans la liberté et grandira-t-il dans l’amour concret.

6. De la technique à l’art

Avant la profession, en un mot, le moine doit passer de la technique à l’art. Oui, une technique (transmise par la règle, la communauté, et ceux qui exercent un ministère) était nécessaire pour assurer l’apprentissage mais, peu à peu, c’est à l’art de prendre le dessus.
Deux tentation menacent celui qui accomplit ce chemin de maturation : le volontarisme et le fait d’avoir sa propre référence en soi-même. J’ai déjà évoqué la première lorsqu’il était question du travail et de la condition d’étranger du moine. Quant à l’autre, cette manière d’être auto-référentielle, c’est une tentation à la fois pour le moine et pour le groupe. Elle peut aller jusqu’à pousser quelqu’un à jouer un rôle, à réciter un texte appris par cœur : on court ce risque, dans les communautés monastiques, lorsqu’on cherche à correspondre à ce que j’appelle la “ silhouette monastique ”. C’est une sorte de narcissisme communautaire, auquel on peut aussi donner aussi le nom de “ tentation de l’iconostase ” : combien de communautés se présentent au regard comme une iconostase, tandis que derrière la splendide paroi ornée d’icônes se cachent les objets les plus vils, nécessaires à l’entretien de l’église ? Voilà l’iconostase : vouloir présenter aux autres une apparence qui n’est pas vécue en réalité. C’est vrai, comme tous les chrétiens, nous avons peur de la logique de la croix. Mais les échecs, les faiblesses, qui font partie de la vie, doivent être assumés et portés avec courage, tant au niveau personnel que communautaire. Il s’agit de vivre chaque moment de manière évangélique.

Transformer la technique en un art, c’est apprendre que la vie monastique (et la vie chrétienne tout court) doit s’apparenter à la vie de Jésus lui-même, pour devenir une vie bonne, belle et heureuse. Cette prise de conscience conduit actuellement à une profonde transformation de la spiritualité chrétienne ; une transformation que les moines ont à réaliser eux aussi. Jusqu’à maintenant, nous avons toujours souligné, avec la tradition, que notre vie était bonne, selon la volonté de Dieu. Cette bonté se traduit dans la prière, dans le bien que nous faisons pour les autres, comme le Christ l’a enseigné. Mais la vie de Jésus a aussi été belle et heureuse. Trop facilement nous ne nous préoccupons pas d’en faire de même. Et ce faisant, nous contredisons le plan de Dieu : car lorsque le Créateur nous a pensés dans le Christ, le nouvel Adam, il a voulu pour nous une vie belle et heureuse. Or Jésus a souvent mené une vie plus belle et plus heureuse que ceux qui se déclarent ses disciples…

Quand je parle de la vie belle de Jésus, j’entends sa capacité de vivre le partage à table, la fête, l’amitié (on peut penser à Marthe, Marie et Lazare, à Béthanie), son regard de gratuité sur les lys des champs, le ciel, les enfants… Dans nos communautés, donnons-nous la possibilité de vivre l’amitié, ou en avons-nous peur ? Sommes-nous capables de vivre la fête dans la simplicité ? Avons-nous cette connaissance stupéfiée, contemplative de la nature ? Si Jésus a forgé les paraboles, ce n’est pas seulement qu’il était créatif, doué de capacité artistique, mais c’est que sa vie le nourrissait, que ce qu’il vivait l’imprégnait au point qu’il savait le transmettre. Certes, il est mort sur la croix. Mais il est faux de donner son importance à la vie du Christ à partir de la croix ; on doit donner son importance à la croix à partir de celui qui l’a supportée : la croix est capitale, parce que Jésus y est monté ; ce n’est pas Jésus qui a reçu du prestige grâce à la croix. Lorsque la vie est belle, on peut aller à la recherche du sens. Et même mourir sur une croix, si l’on en sait le sens, ne contredit pas la beauté de la vie. Le vrai problème serait de mourir sur la croix sans en comprendre le sens… Enfin, la vie de Jésus a aussi été heureuse, bienheureuse. Car, à travers son existence, Jésus n’a jamais jugé le monde, les situations, les frères, de manière désespérée. Et celui qui est heureux ne porte jamais sur les autres des jugements qui seraient signes de mort.

Sommes-nous alors capables de rendre nos vies belles et heureuses ? Nous devrions nous interroger sur ce point, et chercher à laisser le Christ façonner cette dimension en nous. Si la vie monastique est vraiment une forme particulière de la vie chrétienne, elle est appelée à être telle qu’a été celle du Christ : une vie bonne, belle et heureuse. Alors, oui, nous ferons de nos vies de véritables œuvres d’art.