Autonomie

Père Michael Casey, ocso,

abbaye de Tarrawarra (Australie)

 

Après un survol historique, le Père Casey développe la thèse que les monastères sont appelés aujourd’hui à collaborer pour relever les défis auxquels ils sont confrontés en grande partie à cause de la fragilisation des communautés locales. L’auteur montre l’équilibre dynamique qui doit exister entre l’autonomie de chaque monastère et l’indispensable communion entre tous, comme facteur de développement.


« Il y avait une petite fille qui avait une petite boucle
Tout juste au milieu du front ;
Quand elle était bonne, elle était très très bonne,
Et quand elle était mauvaise, elle était horrible. »

 

MichaelaseyocsoCette chanson pour enfants, écrite par le poète américain Henry Wadsworth Longfellow (1807-1882), exprime ma première pensée quand je suis confronté au sujet de l’autonomie monastique, et aussi ma conclusion. Durand l’histoire monastique, dans les occasions où l’autonomie locale a bien fonctionné, les résultats furent magnifiques mais quand l’autorité a été déficiente et la communauté dysfonctionnelle, l’absence de supervision externe effective et d’intervention a souvent mené à des résultats sinistres.

Le monde dans lequel saint Benoît a réalisé sa vision de la vie monastique était en grand désordre. La partie ouest de l’empire romain était coupée de sa contrepartie orientale, et prenait ainsi la voie de l’affaiblissement et du dépérissement. Ses territoires étaient ravagés par des incursions successives de tribus barbares. Les villes et les villages étaient détruits. La production et les fournitures de nourriture étaient interrompues, ce qui entraînait des famines. Des inondations et des épidémies faisaient des ravages auprès d’une population déjà diminuée. Pendant ce temps le tissu ecclésial continuait à être déchiré par des controverses doctrinales persistantes. Ce n’était pas une période idéale pour une fondation monastique.

Dans ce contexte, saint Benoît semble avoir conçu son monastère comme une île de tranquillité et d’ordre, entourée par une mer sauvage de conflit et de chaos. Ce devait être une forteresse contre les forces destructrices à l’extérieur de ses frontières. Le monastère est défini précisément comme n’étant pas semblable à la société ambiante. Il était ce que le « monde » n’était pas. Le symbole le plus puissant de cette détermination était les murs de clôture qui entouraient la zone où vivaient les moines, en dehors de laquelle « il ne devait pas être nécessaire aux moines de s’aventurer, car ce ne serait pas bon pour leurs âmes » (RB 66, 7).

Ainsi, depuis le commencement, le monastère bénédictin était un monde à part. Á l’intérieur de la clôture l’ordre régnait. La pax qui s’était établie comme une des marques de la tradition bénédictine était, selon les termes de saint Augustin, la tranquillité de l’ordre. L’ordre ainsi créé n’était pas simplement un régime strict, sans but, mais sa simple continuité. C’était un ordre avec une finalité. « Que l’abbé tempère et établisse toute chose afin que les âmes soient sauvées et que les frères fassent ce qu’ils ont à faire sans murmurer » (RB 41, 5). Le bon ordre du monastère est promu quand, d’un côté, tout est en harmonie avec ses hautes finalités spirituelles, et, d’autre part, qu’il n’exige rien qui dépasserait la bonne volonté ou la capacité des moines. En d’autres mots, le bon ordre de la communauté monastique est atteint non seulement par une référence à un standard objectif, mais par une constante mise en accord avec la condition subjective de la communauté dans ses particularités de temps et de lieu.

LamanabiC’est la sensibilité pastorale à la réalité concrète de la communauté – dans sa lutte pour devenir étrangère aux façons mondaines de se comporter et dans son voyage vers la patrie céleste – qui offre le meilleur programme pour l’autonomie des monastères. Le monastère bénédictin n’était cependant pas totalement autonome ; il demeurait sujet à la Règle et ouvert aux interventions épiscopales en cas d’urgence. L’autonomie était conditionnelle à la fidélité à ses valeurs intrinsèques. En fait, tel est bien le sens dans lequel le mot « autonomie » est utilisé dans le canon 586, 1, du Code – l’autonomie est un moyen d’assurer la continuité et l’intégrité de la tradition et de la discipline. Son premier but est de permettre la création d’un environnement plus dépouillé dans lequel, grâce à la tradition monastique, les croyances et les valeurs de l’Évangile sont suprêmes, et auxquelles on prête attention afin de nourrir la réceptivité intérieure de ceux qui ont le privilège de vivre ici.

Á partir de 628, où le pape Honorius I accorde au monastère de saint Colomban à Bobbio l’exemption de la juridiction épiscopale immédiate, l’autonomie monastique s’est répandue, particulièrement pour les questions de discipline interne, dans l’élection des nouveaux abbés, et dans l’administration du domaine temporel. Bien sûr, accepter l’exemption légale signifie se mettre sous une loi plutôt que d’en devenir indépendant.

Avec le temps, les plus grands monastères devinrent potentiellement auto-suffisants ; c’était toujours des maisons de Dieu, mais entourées, comme dans un village, par un complexe bien arrangé de jardins, d’ateliers, de services et d’industries. Nous pouvons en voir un exemple dans l’exemplaire du 9e siècle du Plan de Saint-Gall. Des villages poussèrent autour des monastères, et l’influence et le pouvoir des abbés s’étendirent rapidement. L’autonomie accordée à Cluny à sa fondation en 912 fut étendue à beaucoup de ses prieurés dépendants de sorte que l’empire clunisien devint comme un univers parallèle, et son abbé fut effectivement plus puissant que beaucoup de prélats et de princes.

Quand le pape Callixte II donna son approbation aux cisterciens en 1119, une nouvelle situation vit le jour, approchant encore plus celle que nous connaissons aujourd’hui. Non seulement le pape réaffirma la liberté, protégeant de toute interférence dans les affaires internes des monastères, ce qui avait été formellement accordé par le décret Desiderium quod de Pascal II (19 octobre 1100), mais il sanctionna un nouvel arrangement par lequel les monastères individuels étaient indépendants, bien que soumis à une supervision, « dans les questions tant humaines que divines ». Ceci se réalisait d’abord en maintenant une relation avec la maison fondatrice dont le Père Abbé devait effectuer une visite canonique annuelle. Deuxièmement, tous les abbés devaient se réunir chaque année en chapitre général pour parler « du salut de leurs propres âmes ».

En principe, la visite annuelle du Père Abbé était un empiétement sur l’autonomie locale. Suivant la Charte de la Charité, « il n’est pas sensé s’occuper de quoi que ce soit ou donner des ordres sur des sujets ou s’occuper de quoi que ce soit regardant les biens matériels du lieu où il est venu, contre la volonté de l’abbé ou des frères » (CC 4, 5). Et même dans ce cas, le visiteur doit demeurer prudent « s’il se rend compte que les préceptes de la Règle ou de notre Ordre ont été violés en ce lieu ; alors, avec le conseil de l’abbé et en sa présence, il doit s’appliquer charitablement à la correction » (CC 4, 6). Le visiteur seconde les efforts pastoraux de l’abbé du lieu, il ne les court-circuite pas.

Le chapitre général dans sa forme première était plus un organisme pastoral que législatif. Les abbés se réunissaient « pour traiter du salut de leurs âmes ». Le texte semble suggérer que si la propre vie spirituelle de l’abbé est florissante, son monastère est en de bonnes mains. D’un autre côté, « si un abbé s’avère avoir été moins zélé pour la Règle ou trop pris par les choses séculières, ou habituellement enclin au vice », il doit être corrigé. C’est seulement après cela que « si quelque chose doit être amendé ou ajouté à l’observance de notre sainte Règle ou de l’Ordre, qu’ils l’ordonnent ». On doit remarquer la forme conditionnelle de la phrase. La fonction législative de cette réunion est clairement secondaire. Finalement, la réunion doit affermir la grâce de la communion : « Qu’ils rétablissent entre eux le bien de la paix et de la communion » (CC 7, 2). Les premiers cisterciens cherchaient l’unanimité non pas l’uniformité ; comme la communauté primitive des Actes, ils voulaient avant tout avoir un seul cœur et une seule âme.

Cette simple réunion pastorale convenait bien aux besoins d’un petit groupe de monastères nouvellement fondés, mais le nombre des monastères affiliés à Cîteaux augmenta, rendant impossible le maintien de cette structure fraternelle. Pendant ce temps, les monastères cisterciens connurent une grande hausse dans le recrutement. Exempts des taxes ecclésiastiques et séculières, des droits de passage et de marché, ils devinrent des entreprises prospères – comme ils en avaient besoin pour pourvoir aux besoins de grandes communautés qui étaient nombreuses.

Alors que « le pauvre Christ » devenait plus riche et plus puissant, des nouveaux problèmes se multiplièrent. La nature des chapitres généraux cisterciens changea ; ils devinrent plus législatifs et disciplinaires – en causant du ressentiment et de la résistance. Le chapitre devint une sorte de parlement d’abbés – l’autorité suprême dans l’Ordre, et au-delà, l’autorité de chaque monastère fut proportionnellement réduite. Á partir de 1185, la formulation des décisions du chapitre général fut confiée à ce que nous appellerions probablement un « comité de direction » comprenant le président (habituellement l’abbé de Cîteaux), un des quatre proto-abbés, et deux autres choisis pour leur discernement. Á partir de 1197 ce groupe fut élargi, et ses membres furent appelés « définiteurs ». En 1265 le nombre des définiteurs s’élevait à 25. Au 14e siècle, avec l’encouragement des autorités romaines, une bureaucratie curiale vit le jour, sous un procureur général, et au siècle suivant le pape Eugène IV appelait l’abbé de Cîteaux « abbé général ». Il est superflu d’ajouter que cette tendance centralisatrice était contestée par les abbés cisterciens qui se considéraient eux-mêmes ainsi dépossédés de leur pouvoir, mais ce progrès était inévitable.

Pendant ce temps, la vie monastique, dans toute sa variété, devait soutenir des attaques de plusieurs origines. Le système des abbés commendataires frappait au cœur même de l’observance bénédictine. Les monastères devinrent les cibles des convoitises séculières et ecclésiastiques. La guerre de Cent Ans (1337-1453) perturba les voies de communication. Beaucoup de monastères furent dépeuplés à la suite de la Mort Noire (1347-1352). Des ordres nouveaux et plus attirants recrutaient abondamment, et la Réforme signifia la suppression de nombreux monastères et la dispersion des communautés. Á l’intérieur, des mitigations s’ajoutaient les unes aux autres, faisant chuter l’observance au-delà du point minimal nécessaire pour encourager la ferveur et attirer les vocations. En conséquence, même de grands monastères avec de grands domaines et de longues histoires étaient sous-peuplés, et pire encore, tous ceux qui se trouvaient dans la communauté n’en avaient pas fait le choix personnel, car les membres en « surnombre » dans une famille étaient habituellement placés dans un monastère pour éviter qu’ils soient à la charge de leur famille.

La nécessité d’une réforme se faisait clairement sentir ; mais tout essai de réformer des groupes sans autorité centrale était une tâche impressionnante, spécialement parce que parmi les monastères de moines noirs, l’autonomie locale demeurait une question primordiale. On fit la sourde oreille à l’appel du concile de Latran IV, en 1215, demandant que tous les monastères forment des congrégations avec des chapitres et des visites à intervalles réguliers, comme aux appels semblables dans le siècle suivant. Au 15e siècle, des efforts locaux de réforme résultèrent plus souvent de groupements plus ou moins formels de monastères, unis par une autorité forte et une observance renouvelée plus que par des décisions législatives.

La situation changea quand, en 1563, le concile de Trente promulgua son décret De regularibus et monialibus, prenant des dispositions pour réformer la vie religieuse. Des maisons auparavant indépendantes durent se regrouper, suivant le modèle des ordres actifs en pleine expansion. Ainsi des congrégations furent formées suivant la région, la langue ou les affinités, mais le degré d’unité variait, depuis des groupes relativement fondus et centralisés à des fédérations aux liens lâches où chaque abbaye restait en fait autonome et maintenait ses traditions particulières.

De nouveau, malgré un renouveau constaté dans de nombreux endroits, des événements externes virent apporter de la confusion : d’abord, la guerre de Trente Ans (1618-1648), puis le déclin des critères monastiques et la perte de la spécificité monastique qui accompagnèrent les Lumières, et finalement les fermetures au temps de la Révolution française et de la période napoléonienne, et dans l’empire austro-hongrois la suppression des monastères qui n’étaient pas considérés comme « utiles » par Joseph II.

Cependant au cours du 19e siècle, le monachisme bénédictin se réinventa et connut une période de refondation et de d’expansion géographique. Sous Léon XIII, il y eut un mouvement général qui porta à la consolidation, dont les trois congrégations principales trappistes fondues en une seule entité furent l’exemple ; cela amena à une tentative de créer un ordre bénédictin qui serait semblable aux autres ordres, avec une tête et une maison d’études ici à Rome et des réunions de supérieurs à intervalles réguliers.

Les réticences que de telles tendances centralisatrices rencontrèrent étaient dues à l’inquiétude que la liberté pastorale de traiter les particularités des situations locales serait perdue, sans gain compensatoire substantiel. Le fait d’imposer une observance standard d’en haut n’était pas seulement contraire à l’immémoriale tradition bénédictine, mais elle échouait à répondre aux nouvelles situations qui apparaissaient alors que le monachisme s’aventurait dans de nouveaux continents et tissait des liens avec des cultures variées.

Cette réserve instinctive concernant l’autorité centralisée n’était pas sans fondement. Dans le cas des cisterciens de la stricte observance, l’abbé général est théoriquement soumis au chapitre général et, entre les sessions, il agit au nom de celui-ci. Sauf cas extraordinaires, il est principalement une autorité morale. Cependant, il est arrivé que certaines fortes personnalités aient agi d’une façon qui ignorait cette restriction et aient utilisé leur autorité d’une façon intimidante et brutale.

Un certain abbé général durant une visite canonique d’un monastère était installé dans les appartements pour les prélats dont les fenêtres donnaient sur l’intérieur du cloître. Á la fin de la visite, il informa l’abbé local que, regardant depuis la fenêtre, il avait remarqué que deux moines avaient eu une conversation qui s’était prolongée plus que le temps permis, et il exigea que l’on prît des mesures. On prit en fait une mesure. Dès qu’il fût parti, l’abbé local passa à l’action. Il remplaça les vitres des appartements pour prélats par des vitres opaques, afin que des futurs visiteurs canoniques ne soient pas troublés de la sorte. Les vitres sont toujours en place.

Le même abbé général, alors qu’il visitait des moniales au Japon, remarqua que les ouvriers de leur petite entreprise prenaient un raccourci à travers la clôture. Il en fit la remarque à l’abbesse et elle répondit : « Oui », signifiant qu’elle avait compris de quoi il parlait. Quand il revint quelques années plus tard, retrouvant la même situation, il se mit en colère et se fit menaçant, insistant que la porte de clôture demeure fermée. Certains ajoutent qu’il fournit un cadenas à cette fin. Bien sûr, l’abbesse obéit et la porte demeura fermée, mais elle ouvrit alors une seconde porte dans le mur, quelques mètres plus loin, afin que les ouvriers puissent avoir un accès plus direct à l’entreprise.

Dans ces anecdotes, on comprend quelque chose de la frustration des supérieurs locaux quand la délicate complexité d’une situation locale est négligée, et que le bon sens est sacrifié sur l’autel de la rigidité. Il arrive alors que le jugement et l’autorité du supérieur local soient ignorés, avec légèreté, la perception de la situation concrète étant trop superficielle.

Toute situation locale ne nécessite pas une dérogation à la lettre de la loi, mais la plupart des abbés et abbesses ressentent le besoin d’une certaine latitude dans l’application de la loi. Cela doit permettre une décision pastorale créative pour répondre aux personnes et aux situations pour lesquelles une application aveugle des normes universelles serait contre-productive. Le principe de l’autonomie ne concerne pas un jeu de pouvoirs, mais touche à l’efficacité pastorale.

professionLe vœu spécifiquement bénédictin de stabilité signifie qu’un moine ou une moniale appartient à un monastère (ou une congrégation) particulier pour toute sa vie ; leur physionomie spirituelle est modelée par cet attachement. C’est de lui qu’ils reçoivent leur identité monastique. Pour la plupart des moines et des moniales, l’interchangeabilité du personnel, suivant le schéma des congrégations modernes, est impensable. Avec une composition des communautés relativement stable, il n’est pas besoin d’insister sur une uniformité réductrice de l’observance. En fait, dans mes contacts avec un grand nombre de communautés bénédictines et cisterciennes, malgré quelques variations superficielles, j’ai trouvé une remarquable similarité d’esprit et de pratique, avec néanmoins toujours un parfum local particulier. Ce sens d’appartenance est très important. En effet, avec les années, les moines et les moniales s’étant tellement « attachés au lieu et à leurs frères », il est parfois très difficile pour un monastère, même pour une bonne raison, de fermer et de disperser ses membres. C’est plus qu’un déplacement, c’est un arrachement.

Ayant précisé ces principes, il est nécessaire d’ajouter la réserve qu’une autorité locale qui n’a pas de supervision peut amener à l’érosion des valeurs monastiques fondamentales. Il y a eu beaucoup de réformes dans l’histoire bénédictine, dont nous sommes fiers à juste titre. Mais nous ne devons pas oublier néanmoins que, dans la majeure partie, les périodes de réforme ont été précédées par des périodes de déformation, dans lesquelles la modération, typique de la Règle de saint Benoît, a pu dégénérer en médiocrité, et que les dura et aspera d’un style de vie discipliné ont été nivelés en une routine confortable de piété et de service, dans laquelle la radicalité de l’Évangile a été étouffée. Il n’est pas nécessaire que je m’arrête sur ces tristes histoires. On les connaît bien. Ce qui m’inquiète le plus est que ces périodes de déclin sont pratiquement invisibles pour ceux qui en sont victimes. Habituellement, il n’y avait pas d’immoralité manifeste qui jetterait l’émoi ; la vie semblait continuer comme elle a toujours fait. Il n’y avait que peu de drames ; les membres de telles communautés étaient poussés à leur insu vers une spirale laxiste s’auto-justifiant. Chaque nouvelle mitigation de l’austérité monastique passait dans le corps des pratiques habituelles. Une vie plus facile ne rendait pas les moines plus fondamentalement heureux, car elle ne les approchait pas du but pour lequel ils avaient embrassé la vie monastique. Après une génération ou deux, ils ne connaissaient plus d’autres pratiques. Il était difficile pour ceux ainsi engagés d’envisager un mode alternatif de vivre la vie monastique, et encore plus difficile de prendre des mesures pratiques pour s’approcher de cet objectif. Ceux qui essayèrent de mettre en place des réformes se trouvèrent bloqués par l’inertie de la majorité, et certaines fois intimidés par une hostilité active. Pour les tenants du statu quo, tout durcissement de la discipline était de l’extrémisme. Dans des cas particuliers, spécialement lorsqu’une communauté était sous le pouvoir d’un supérieur omnipotent, le groupe a pu montrer les caractéristiques de ce que R. D. Laing appelle « un système de fantasme partagé », dans lequel la réalité se définit seulement en terme de dynamique intérieure de la communauté ; et tout ce qui arrive à l’extérieur est tenu pour être sans pertinence et sans sens, quelles que soient les vues que « ceux du dehors » puissent exprimer. Un tel monastère en vient à devenir une entité centrée sur elle-même et s’auto-justifiant, immunisée contre toute appréciation qui pourrait aller contre son propre sens de supériorité et d’auto-satisfaction. Ce n’est pas une bonne forme d’autonomie.

On a souvent dit que les réformes étaient réussies dans la mesure où elles savaient s’emparer et canaliser les aspirations de leur époque. Cela peut impliquer l’adoption de formes de piété et de propagation missionnaire qui sont très datées culturellement et qui seront rapidement obsolètes. La spiritualité qui a poussé le mouvement réformateur d’Armand Jean de Rancé (1626-1700) au 17e siècle, et plus tard, celui d’Augustin de Lestrange (1754-1827) est considérée avec une certaine répugnance par certains de nos frères trappistes actuels, mais cela cadrait admirablement avec l’air du temps et le résultat fut que leurs communautés devinrent florissantes. Le fait est que répondre aux aspirations spirituelles de son temps apporte vitalité et croissance. Nous avons aussi tout intérêt à considérer la proposition inverse : une incapacité à lire les signes des temps et à y répondre conduira certainement à la stagnation. Et soyons honnêtes avec nous-mêmes. Comme bénédictins, nous sommes héritiers d’une tradition spirituelle importante ; il y a une tendance à nous définir nous-mêmes très fortement par nos liens avec le passé qui nous empêche de donner toute son importance au présent et d’être un pont entre le passé et le présent, tirant notre énergie à la fois d’un retour aux sources et d’une attention aux signes des temps.

Il est plus facile pour un visiteur canonique, par exemple, de remarquer des fautes commises contre la tradition reçue que d’attirer l’attention sur des omissions, comme l’absence de zèle pour le renouveau constant de la conversatio monastique, à la lumière des circonstances changeantes. Est-ce que la communauté a réfléchi sur une ligne de conduite concernant les nouveaux moyens de communication et d’autres progrès technologiques ? Est-ce que la communauté a pris sérieusement en compte les changements dans la société et l’Église et leur impact sur le futur, ou persiste-t-elle dans un déni confiant ? Y a-t-il des moyens concrets de répondre à des comportements inacceptables ? En tant que participant à la Providence de Dieu pour une communauté (RB 61, 4), le don que quelqu’un de l’extérieur peut offrir est de signaler des tendances négatives avant qu’elles n’atteignent le point où elles sont évidentes pour tout le monde.

Comparé aux périodes passées, le monachisme bénédictin n’est guère aujourd’hui dans une situation effrayante, mais beaucoup de communautés sont affrontées aux difficultés de maintenir leurs engagements habituels, à cause des changements démographiques, du vieillissement et de la réduction des entrées. Objectivement, il semble qu’il y ait plus de choses à faire et moins de personnes pour les faire. Subjectivement, les personnes que nous avons ne semblent pas toujours avoir le même appétit ou la même capacité pour le travail qu’avaient les générations précédentes. En bien des lieux, nous sentons le manque des capacités industrieuses et expertes des frères convers. Cette situation n’entraîne pas nécessairement une crise, mais elle implique que nous sachions penser « en dehors de la boîte ».

Pour un certain nombre de raisons, les personnes à l’extérieur de la communauté sont souvent de meilleures sources d’informations, de réactions, de solutions que celles du dedans. Quelquefois, les conseils dont nous avons le plus besoin et auxquels nous devons donner le plus d’attention sont les conseils que nous sommes les moins à même d’écouter. Le chapitre de la Règle sur l’appel des frères en conseil devrait fournir une structure qui offre un correctif à la vision de tunnel que peuvent avoir les supérieurs, mais il peut arriver que les membres des communautés soient réservés pour exprimer des vues contraires aux préférences connues de leurs supérieurs, soit à cause d’une déférence excessive, soit à cause d’une peur non formulée des conséquences. La parole de Sénèque n’est pas sans intérêt : « Même un paysan de basse extraction peut recevoir une vraie louange. Mais seulement le puissant peut recevoir une fausse louange ». L’estime dans laquelle un abbé est tenu peut empêcher l’expression de certains avis.

L’autonomie peut dégénérer s’il n’y a pas une constante responsabilité pour la vie de communauté. Saint Benoît rappelle plusieurs fois à l’abbé que ses décisions et ses orientations seront examinées au jour du jugement (RB 2, 6 ; 3, 11 ; 55, 22 ; 65, 22), mais cela semble assez lointain. Dans un monde où les autorités séculières nous soumettent à des vérifications si détaillées pour s’assurer de notre obéissance à une large gamme de règlements et de statuts, dont quelques-uns sont ridicules, ce serait étrange qu’il n’y ait pas de structures afin de dresser des bilans et des évaluations concernant les domaines qui appartiennent au cœur de l’entreprise monastique. Aujourd’hui, les Constitutions jouent ce rôle, et les visites canoniques ainsi que les chapitres généraux sont devenus parties intégrantes de notre pratique courante. Les structures sont en place. Il est probablement nécessaire de nous demander comment elles sont concrètement utilisées. Nous avons tant d’estime pour notre autonomie, et nous respectons celle des autres, et ce n’est que dans les pires situations que nous avons le désir d’intervenir dans les affaires internes d’une autre communauté, spécialement s’il y a une rivalité entre communautés. Nous agissons généreusement et courageusement quand une situation explose ; la question que je soulève concerne plutôt la prévention de cette explosion. Ici, nous pouvons nous rappeler les avertissements que saint Benoît donne à l’abbé sur la nécessité des corrections à faire, lui indiquant le malheureux destin qui fut celui de Heli, le prêtre de Silo (RB 2, 26).

Á part des formes strictement légales par lesquelles l’autonomie est protégée de l’abus, durant ce dernier demi-siècle, il y eu trois canaux informels qui ont grandement apporté un complément, enrichi l’autonomie, et sauvegardé l’intégrité du patrimoine monastique :

a. la conversation,
b. la coopération,
c. la communion.

L’importance monastique traditionnelle donnée au silence et à la restriction de parole a peut-être entraîné une sous-estimation du rôle de la conversation sérieuse et adulte dans la transmission et l’adaptation des croyances et valeurs monastiques. C’est vrai à l’intérieur des communautés ; l’esprit et le charisme sont communiqués plus efficacement par des contacts personnels que par des instructions formelles et des consignes à lire. N’est-il pas aussi vrai que le dialogue entre les communautés est utile, que ces communautés appartiennent ou non à la même branche de la tradition bénédictine.

Une conversation authentique implique que l’on offre l’hospitalité à l’autre personne. Elle nécessite un certain vide de soi afin de faire de la place pour l’autre, dans tout son être propre. Cela nécessite aussi une réponse sincère à l’autre, le fait de se révéler sans affectation. C’est une rencontre des esprits qui ne nécessite pas un accord total, mais une reconnaissance respectueuse de l’altérité de l’autre personne. Il est impossible, néanmoins, de terminer un échange franc sans être d’une façon ou d’une autre influencé dans nos conclusions, en voyant peut-être que les positions contraires ne sont pas aussi divergentes que ce qui était supposé au point de départ. Une telle conversation n’affaiblit pas nos convictions fondamentales, mais les place dans une lumière plus vive et à un nouveau niveau d’appréciation.

Ce que nous avons appris de notre engagement dans le dialogue interreligieux est que le parfait consensus n’est pas le but de l’exercice. Même après le partage le plus fructueux, des différences substantielles et fondamentales demeurent. Mais dans notre ouverture à une expression alternative de la sagesse, nous découvrons ou redécouvrons la profondeur de notre propre tradition. En sens inverse, le fait d’avoir été écouté et apprécié par une personne d’une autre tradition permet l’affirmation de notre héritage spirituel dans des formes que l’approbation pro domo ne peut jamais égaler. La conversation ne mène pas à cultiver « notre » vérité, mais à un niveau renouvelé de confiance dans sa valeur et à une amicale introduction dans une vérité plus large telle qu’elle ne peut être limitée par une seule expression d’une tradition.

groupe2Venons-en au plus concret. La conversation entre différentes communautés et différentes expressions de la grâce bénédictine (incluant celles qui unifient les genres masculin et féminin) a la capacité de raffermir notre dépendance de la tradition commune sans jamais diminuer l’autorité des coutumes locales ou communautaires. Une telle conversation ne cherche pas à faire des convertis, ni, à travers la négociation et le compromis, à produire quelque synthèse globale de la « chose » bénédictine qui sera adoptée par tous. L’histoire monastique se moque d’une telle notion. Même un recruteur aussi zélé que saint Bernard de Clairvaux avait l’habitude de répondre aux moines noirs qui souhaitaient effectuer un transfert chez les cisterciens, en citant 1 Co 7, 20 : « Que chacun demeure dans la vocation à laquelle il a été appelé ». Nous ne sommes pas en compétition les uns avec les autres parce que « en toute place nous sommes servants du même Seigneur et soldats de l’unique roi » (RB 61, 10). Nous avons un don particulier de Dieu conçu et développé par les circonstances de notre propre histoire. En reconnaissant les différentes formes de la grâce bénédictine, nous pouvons non seulement commencer à apprécier positivement les différences des autres, mais aussi à reconnaître ce qui peut être en partie latent parmi nos dons.

Toute conversation authentique est enracinée dans le respect mutuel. Le respect, cependant, n’est pas généré immédiatement. Il est hors de doute qu’il est facile de pratiquer la courtoisie et la politesse, mais le respect dépend de la reconnaissance de la valeur de l’autre. Souvent, il doit dépasser les barrières de l’insécurité et de l’ignorance, la projection et les préjugés. En d’autres mots, la constance et la patience sont nécessaires si la conversation doit s’approfondir. Dans certains cas, nous avons à négocier un langage commun avant qu’une fusion d’horizons soit envisageable.

La conversation révèle presque inévitablement des zones d’intérêt commun et permet la possibilité de coopération. Étant donné la complexité de la vie moderne, les monastères autonomes ne peuvent pas s’attendre à être auto-suffisants comme lors de la vague d’extension monastique dans les siècles passés. Dans une période où nous devons faire appel à l’extérieur pour des services importants afin que le monastère continue à fonctionner, comme la maintenance des bâtiments, la cuisine, le travail d’électricité et de plomberie, ce n’est pas une surprise que les monastères s’aident mutuellement dans des domaines comme la formation, la liturgie et l’actuel renouvellement du mode de vie. Il n’y a pas de garantie pour que dans un monde en rapide changement, avec des communautés moins nombreuses, nous puissions fournir par nous-mêmes ce type d’experts nécessaires dans ces domaines. Nous sommes prêts à envisager cette possibilité pour les communautés des régions où le monachisme est nouveau, et nous avons été généreux pour les aider soit directement, soit par l’AIM. Peut-être devons-nous reconnaître que les besoins commencent chez nous.

Le domaine de la formation est crucial, parce que de lui dépend la qualité de la prochaine génération monastique. Les candidats que nous recevons aujourd’hui sont les moines et les abbés de demain. Dans le passé, il était possible pour les jeunes de passer en douceur d’une famille catholique pratiquante, par une éducation catholique plus ou moins bonne, pour arriver jusqu’au noviciat. Il était peut-être suffisant alors de les former aux pratiques monastiques et de leur apprendre les rudiments de la pensée monastique. Avec les moines destinés au sacerdoce, on pouvait espérer que leurs études théologiques compenseraient les omissions passées. Pour la plus grande part, c’était une question d’apprentissage par l’expérience – ce qui signifie apprendre de ses propres fautes. Peu affirmerait qu’un tel processus est acceptable de nos jours, alors que la distance entre la tradition monastique et les croyances et les valeurs des nouveaux arrivants est souvent un gouffre. Peut-être sommes-nous trop impatients de faire travailler les personnes, et nous ne leur donnons pas le temps et les moyens nécessaires pour intérioriser et chérir les valeurs monastiques.

Peut-être aussi que lorsque nous étudions la situation actuelle, nous parvenons à la conclusion que, laissées à elles-mêmes, nos communautés ne sont pas capables d’offrir la pleine formation dont les candidats ont besoin. Dans les siècles passés, spécialement quand la réforme était nécessaire, la solution proposée consistait en des maisons centrales de formation. De façon compréhensible, cette initiative devait affronter de la résistance. Aujourd’hui, la coopération dans la formation n’entraîne pas nécessairement une résidence permanente ailleurs. Les moyens d’éducation à distance sont bien développés et la technologie a rendue simple la participation à ces programmes. La distance entre les monastères est relativisée par les moyens modernes de transport, et ne doit pas être un problème pour réunir des moines ou des moniales pour des sessions occasionnelles. La solidarité que les jeunes moines et moniales expérimentent dans ces réunions avec leurs pairs constitue un contre-poids à l’isolement générationnel dont ils font l’expérience dans leur propre monastère. En ce qui concerne la formation pastorale plus personnelle qu’ils continuent à recevoir de leur formateurs locaux, celle-ci peut être améliorée en garantissant que ces formateurs ont eux-mêmes reçu une formation appropriée avant d’entrer en charge, et qu’ensuite, avec d’autres formateurs, ils ont la possibilité d’une supervision et d’échanges pastoraux. Les monastères d’une même région, même s’ils appartiennent à différents groupes, peuvent fournir une partie de ces services. Aucune de ces entreprises de coopération empiète sur les droits des monastères autonomes ; tous aident potentiellement les communautés individuelles en offrant un meilleur produit pour la prochaine génération.

La question de la liturgie est non moins sensible. Dans les époques où le chant grégorien dominait, le contenu de la liturgie était entièrement fixé, et l’amélioration consistait seulement à l’exécuter au mieux. Aujourd’hui, quand le format, les textes, la musique varient considérablement, d’un monastère à un autre, il y a une amplitude considérable dans la qualité du « produit fini ». Quand il est bon, il est très très bon, mais il n’est pas impossible que la liturgie d’une communauté tombe sous la poigne de fer d’une ou de deux personnes qui font obstacle à tout changement dont elles ne sont pas les auteurs. Dans de tels cas, l’examen par des confrères ne devrait pas être inutile, et un partage plus large des ressources devrait aider à filtrer le matériau qui est trop difficile d’exécution ou d’un niveau insuffisant, voire par trop banal.

Évidemment, la coopération liturgique est un domaine qui touche les groupes régionaux ou linguistiques, comme cela se produit déjà avec de bons effets. Au-delà de l’excellence technique, il y a aussi besoin d’une sensibilité à différents niveaux d’exécution. C’est moins une question de grande esthétique que le fait d’avoir une liturgie qui encourage la pleine et priante participation. En certaines régions, ceci implique un effort continu pour produire une liturgie inculturée. Dans d’autres endroits, cela exigera une certaine simplicité pour ne pas dépasser les capacités de communautés dont les membres sont âgés, ou bien en nombre réduit, ou qui n’ont que peu de capacités musicales. Ici, je me contente d’énoncer un principe. Ensemble nous pouvons faire plus que tout seul.

Ces dernières années, beaucoup d’entre nous avons profité d’enrichissements mutuels de la part d’autres branches de la famille bénédictine, à travers des programmes d’éducation, des retraites, des ateliers, et d’autres formes de services mutuels. Dans ces entreprises communes, un certain sens de solidarité, d’amitié s’est développé, qui nous rend plus confiants dans nos relations, plus ouverts pour donner et recevoir du soutien alors que les occasions le demandent, plus  disponibles pour se réjouir avec ceux qui se réjouissent et s’attrister avec ceux qui sont tristes. Quand nous abandonnons la compétition, la grâce de la communion grandit en nous.

La conversation, la coopération et la communion ne menacent pas l’autonomie locale. Dans un certain sens, elles en sont les fruits. C’est parce que nous reconnaissons le don de notre tradition particulière que nous sommes suffisamment sûrs pour entrer dans un dialogue et des entreprises communes, et prenons le risque de construire des ponts entre ceux qui sont différents. L’interdépendance est une belle qualité humaine ; elle n’est pas une menace pour l’autonomie, mais ensemble nous pouvons faire plus que ce que nous pouvons faire seul.

Dans la suite du concile Vatican II, on parlait d’établir une notion d’ordo monasticus – ayant spécialement en vue d’influencer la révision du Droit canonique qui était imminente. Il est dommage que l’on ne parle pas beaucoup de ce concept de nos jours. La vie bénédictine est fondamentalement cénobitique. Nous menons une vie en commun avec des frères ou des sœurs dans une communauté. Nous menons aussi une vie en commun avec ceux qui se sont engagés dans un combat spirituel sous la Règle de saint Benoît au cours des siècles. Nous tous, bien que nous provenions de différents ordres et congrégations, nous sommes liés entre nous par notre stabilité dans une forme de vie qui vient de la Règle de saint Benoît. Notre autonomie, quelle que soit la façon de la concevoir, n’est pas un obstacle à notre communion.

Les anciens moines cherchaient avant tout une vie de prière continuelle. Nous qui sommes aujourd’hui anxieux et inquiets au sujet de tant de choses, nous avons expérimenté la quasi-impossibilité d’atteindre ce but en tant qu’individus. La grâce de la communion, cependant, permet à l’ordo monasticus de réaliser ce souhait en commun. Ce n’est certainement pas pure imagination d’affirmer que à chaque heure et à chaque moment, quelque part dans le monde une communauté bénédictine consacre son temps et son énergie à la célébration de l’Opus Dei. Quand une communauté ferme ses livres à la fin de complies, une autre communauté quelque part dans le monde les ouvre pour commencer les vigiles. Même si nous sommes fièrement autonomes, nous constituons un chœur, demeurant ensemble en présence des anges pour la gloire du monde et le salut du monde.

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