Autonomía

Padre Michael Casey, OCSO,
Abadía de Tarrawarra (Australia)

“Había una niña que tenía un pequeño rizo en la mitad de su frente. Cuando era buena, era muy, muy buena y cuando era mala, era horrible”

MichaelaseyocsoEsta canción infantil del poeta americano, Henry Wadsworth Longfellow (1807 – 1882) expresa tanto mi primera idea sobre la autonomía monástica como mi conclusión final. A lo largo de la historia monástica cuando la autonomía local funcionó, los resultados fueron brillantes, pero cuando falló el liderazgo y la comunidad era disfuncional, la ausencia de intervención y supervisión efectiva externa condujo muchas veces a resultados atroces.

El mundo en el que san Benito llevó a cabo su visión de la vida monástica era un desastre. La región occidental del imperio romano se encontraba aislada de su contraparte oriental, lo que permitió que se debilitara y desmoronase. Sus territorios fueron devastados por sucesivas incursiones de tribus “bárbaras”. Ciudades y pueblos fueron destruidos. La producción y el suministro de alimentos se interrumpieron y se produjeron hambrunas. Inundaciones y plagas cobraron numerosas víctimas de una población ya de por sí diezmada. Mientras tanto, la estructura de la iglesia se tambaleaba a causa de las persistentes controversias doctrinales. ¡No era ni el tiempo ni el lugar idóneo para una fundación monástica!

Dentro de este contexto san Benito parece haber concebido su monasterio como una isla de tranquilidad y orden rodeado por un mar de conflictos y caos. Tenía que ser una fortaleza contra las fuerzas destructoras que se ensañaban fuera de sus confines. El monasterio se definió como lo opuesto al ambiente prevalente en la sociedad de entonces, era todo aquello que no era el “mundo”. El símbolo más potente de esta determinación fue el muro que rodeaba el área donde los monjes vivían, fuera del cual “no es necesario que los monjes estén, porque no sería beneficioso para sus almas” (RB 66, 7).

De este modo, desde el principio, el monasterio benedictino ha sido un mundo aparte. El orden reinaba dentro del recinto monástico. La pax que se ha constituido como una de las características de la tradición benedictina era, en palabras de san Agustín, la tranquilidad del orden. Así, el orden creado no era simplemente un régimen estricto sin propósito, sino su propia continuación. Era un orden con una finalidad. “Que el abad regule y disponga todas las cosas de tal modo que las almas se salven y los hermanos hagan lo que hacen sin justificada murmuración” (RB 41, 5).

El buen orden del monasterio se promueve, por un lado, cuando todo se realiza en una armonía dinámica y en unión de elevados fines espirituales, y por otro, cuando no se abusa de la buena voluntad y de la capacidad de los monjes. En otras palabras, el buen estado de la comunidad monástica no sólo se logra en referencia a algún objetivo estándar, sino mediante el ajuste constante de acuerdo con la condición subjetiva de la comunidad en un momento y lugar determinado.

LamanabiEsta sensibilidad pastoral basada en la realidad concreta de la comunidad – en su lucha por mantenerse ajena a los modos de actuar del mundo y en su caminar hacia la patria celestial – ofrece la mejor base para los monasterios autónomos. El monasterio benedictino no fue completamente autónomo, sino que permaneció sujeto a la Regla y abierto a la intervención episcopal en casos de emergencia. La autonomía se condicionó a la fidelidad a sus valores intrínsecos. De hecho, este es el sentido en el cual el término “autonomía” se emplea en Canon 586.1 CIC – la autonomía es un medio para garantizar la continuidad e integridad de la tradición y de la disciplina. Su propósito primordial es permitir la creación de un ambiente en el cual, mediante la práctica de la tradición monástica, las creencias y los valores del Evangelio sean primordiales, y en donde se cuide de nutrir la receptividad interna de quienes tienen el privilegio de vivir allí.

Desde que el Papa Honorio I concedió al monasterio de san Columbano en Bobbio una exención de la jurisdicción episcopal inmediata en 628, la autonomía monástica se ha expandido, particularmente en materia de disciplina interna, la elección de nuevos abades y en la administración de dominios temporales. Claro que aceptar la exención legal es ponerse bajo la ley en vez de ser independiente de ella.

Con el paso del tiempo, los monasterios más grandes se volvieron virtualmente autosuficientes; aunque seguían siendo casas de Dios, se rodearon de complejos bien ordenados de jardines, talleres, servicios e industrias iguales a los de los pueblos. Esto lo podemos ver ejemplificado en la copia del plan de San Galo. Los asentamientos crecieron alrededor de los monasterios y la influencia y el poder de los abades se extendió rápidamente. La autonomía otorgada a Cluny en su fundación en 912 se extendió hasta incluir a sus muchos prioratos dependientes, de modo que el imperio cluniacense se transformó en una suerte de universo paralelo, y su abad, en efecto, en un hombre más poderoso que muchos prelados o príncipes.

Cuando el Papa Calixto II dio la aprobación a los Cistercienses en 1119, emergió una nueva situación, más aproximada a lo que conocemos hoy en día. El Papa no sólo reafirmó la libertad de la interferencia en los asuntos internos del monasterio, garantizada anteriormente en el decreto Desiderium quod de Pascual II (19 de octubre de 1110), sino que también sancionó un nuevo régimen en donde los monasterios individuales eran independientes, pero sujetos a supervisión “en materias tanto humanas como divinas”. Esto fue realizado, primeramente, manteniendo una relación con la casa fundadora, dentro de un contexto en donde el padre abad debía realizar una visita anual. En segundo lugar, todos los abades debían reunirse anualmente en capítulo general para discutir “la salvación de sus propias almas”.

En principio, la visita anual del padre abad no infringía la autonomía local. Según la Carta de Caridad, “no debe tratar o dar órdenes sobre cómo lidiar cualquier cosa que concierna los bienes materiales del lugar al que ha llegado que vaya contra la voluntad del abad y los hermanos.” (CC 4, 5) Aun así, el visitador debe permanecer atento: “Si se percatara de que los preceptos de la Regla o de nuestra Orden están siendo violados en aquel lugar, entonces, con el consejo del abad y en su presencia, deberá aplicarse él mismo a hacer corrección.” (CC4, 6) De esta manera, el visitador está secundando los esfuerzos pastorales del abad del lugar, no los transgrede.

El capítulo general anual en sus primeros tiempos era un cuerpo más pastoral que legislativo. Los abades se reunían “para tratar la salvación de sus propias almas”. Es como si el texto sugiriese que si la vida espiritual del abad era buena, entonces su monasterio estaría en buenas manos. Por otra parte, “si se comprobara que el abad ha sido poco celoso en la Regla o que se deja llevar por cosas del mundo, o es propenso al vicio”, se deben hacer correcciones. Sólo después de ello, “si algo debiera enmendarse o añadirse para la observancia de la Sagrada Regla o de la Orden, que lo manden.” Hay que notar el tono condicional de la frase. La función legislativa de la asamblea es claramente secundaria. Finalmente, la reunión tiene como fin fortalecer la gracia de la comunión: “Que se restaure entre ellos el bien de la paz y la caridad.” (CC 7, 2) Estos primeros cistercienses buscaron la unanimidad, no la uniformidad, al igual que la primitiva comunidad de los Hechos de los Apóstoles, que buscaban ante todo tener un solo corazón y una sola alma.

Esta simple asamblea pastoral satisfacía las necesidades del pequeño grupo de monasterios recién fundados, pero a medida que el número de monasterios afiliados al Císter aumentó, su estructura fraterna fue imposible de mantener. Mientras tanto, los monasterios cistercienses experimentaron un gran auge en reclutamiento. Al estar exentos de imposiciones seculares y eclesiales, peajes y cuotas de mercado, se convirtieron en exitosos empresarios – como debían serlo a fin de sostener sus comunidades.

A medida que “los pobres de Cristo” se enriquecían y ganaban poder, también se multiplicaron los problemas. La naturaleza de los capítulos generales cistercienses cambió, se hicieron más legislativos y disciplinarios – y se les resintió y resistió más. El capítulo se transformó en una especie de parlamento de abades – la autoridad suprema de la orden y, por lo tanto, la autoridad de cada monasterio se vio proporcionalmente reducida. Desde 1185 la formulación de acuerdos del capítulo general fue confiada a lo que ahora llamaríamos “un equipo de liderazgo” compuesto por el presidente (por lo general el Abad del Císter), uno de los cuatro proto-abades y otros dos elegidos por su discernimiento notable. Hacia 1197 este grupo se extendió y sus miembros fueron nombrados “definidores”. En 1256 el número de definidores aumentó a veinticinco. En el siglo XIV, con el apoyo de las autoridades romanas, se formó una burocracia curial bajo un procurador general y, en el siglo siguiente, el Papa Eugenio IV se refirió al abad de Císter como “abad general”. Sobra decir que esta tendencia centralizadora fue impugnada por aquellos abades Cistercienses que sentían que se les quitaba poder, pero el avance era ineludible.

A la vez, la vida monástica en todas sus formas, se encontraba bajo ataque por diversos flancos. El sistema de abades comendadores golpeó el corazón de la observancia benedictina. Los monasterios se transformaron muchas veces en blancos de la codicia secular y eclesiástica. La Guerra de los Cien Años (1337-1453) interrumpió las líneas de comunicación. Muchos monasterios se despoblaron como resultado de la Peste Negra (1347-1352). Órdenes más nuevas y atrayentes reclutaban fuertemente, y la Reforma llevó a la supresión de muchos monasterios y a la dispersión de comunidades. En el interior, el relajamiento de costumbres provocó que decayese la observancia por debajo de la masa crítica necesaria para sostener el fervor y atraer vocaciones. Como resultado, se diezmaron grandes monasterios con extensos dominios y de larga tradición y, peor aún, no todos los que vivían en las comunidades lo hacían por elección, dado que muchos de ellos habían sido llevados al claustro por sus mismas familias para evitar que agotaran sus fortunas.

Claramente se necesitaba una reforma, pero cualquier intento para reformar grupos carentes de autoridad central era una tarea desalentadora, en especial porque entre los monasterios de “monjes negros” la autonomía seguía siendo una preocupación primordial. El Cuarto Consejo de Letrán de 1215 convocó a todos los monasterios a formar congregaciones entre sí con capítulos regulares y las visitas cayeron en oídos sordos, lo mismo sucedió el siglo siguiente. En el siglo XV los esfuerzos localizados de reforma a menudo dieron como resultado la agrupación más o menos informal de monasterios unidos más por un fuerte liderazgo y renovación en su observancia que por la ley.

La situación cambió en 1563 con el Concilio de Trento y la promulgación del decreto De regularibus et monialibus que estipulaba la reforma de la vida religiosa y en la que casas que antes habían sido independientes eran obligadas a seguir el modelo de las órdenes activas más florecientes. De esta manera se formaron congregaciones según la región, idioma o afinidad, pero sus grados de unidad iban de grupos centralizados y relativamente unidos hasta vagas federaciones en las que cada abadía permanecía autónoma y mantenía sus tradiciones particulares.

Nuevamente, a pesar del claro resurgimiento en muchos lugares, eventos externos intervinieron para confundir la situación: primero la Guerra de los Treinta Años (1618-1648), luego el declive de estándares y la pérdida del enfoque monástico paralelo a la Ilustración y, finalmente, el fin de la Revolución Francesa, el surgimiento de Napoleón, y la supresión de los monasterios “no útiles” en el Imperio Austro-Húngaro de José II.

A medida que avanzaba el siglo XIX, el monaquismo benedictino se reinventó a sí mismo, entrando así en un periodo de re-fundación y expansión geográfica. Bajo León XIII, se dio un movimiento general hacia la consolidación que se ejemplifica con la fusión de las tres congregaciones Trapenses principales en una sola entidad y con el intento de crear una orden benedictina como las demás órdenes con un superior por cabeza, una casa de estudios en Roma y reuniones regulares de superiores.

La oposición que encontraron tales tendencias centralizadoras se debió a la preocupación de que la libertad pastoral para lidiar con situaciones particulares se perdería y no habría ganancia alguna que compensara esta situación. La imposición de una observancia estandarizada universal desde lo alto no sólo era contraria a la inmemorial tradición benedictina, sino que tampoco respondía a las nuevas situaciones que emergían a medida que el monaquismo se aventuraba en nuevos continentes y entraba en contacto con diversas culturas.

Esta reticencia instintiva a la autoridad centralizada no carecía de fundamento. En el caso de los Cistercienses de la estricta observancia, el abad general está teóricamente sujeto al capítulo general y, entre sesiones, actúa en su nombre. Exceptuando casos extraordinarios, su autoridad es principalmente moral. Aun así, se ha dado el caso de personalidades fuertes que han actuado ignorando esta restricción y que han utilizado su autoridad de manera intimidante.

Cierto abad general mientras visitaba un monasterio se instaló en la suite VIP, cuya ventana daba al recinto monástico. Al final de su visita informó al abad local que en una ocasión había visto a dos monjes platicando largo y tendido y le pidió que hiciera algo al respecto. El abad obedeció. En cuanto se fue el abad general, el abad local actuó: remplazó el vidrio de la suite VIP por uno opaco para que futuros visitantes no fueran distraídos del mismo modo. Los vidrios de esa ventana siguen así hasta el día de hoy.

El mismo abad general cuando visitaba un convento de monjas en Japón notó que los trabajadores de su pequeña fábrica estaban tomando un atajo pasando por el área de la clausura. Esto se lo indicó a la abadesa que replicó: “sí”; dando a entender que sabía de lo que le hablaba. Cuando regresó algunos años después y encontró que la situación permanecía igual, se enojó y en tono amenazante insistió en que la puerta del claustro permaneciera bajo llave. En algunas versiones se dice que él dio el candado para que se hiciera así. Por supuesto que la abadesa obedeció y la puerta se cerró con llave. Pero luego ella abrió otra puerta en el mismo muro, a pocos metros de la puerta cerrada, para que los trabajadores pudieran seguir teniendo el acceso más directo a la fábrica.

En estas dos anécdotas vemos algo de la frustración de los superiores locales cuando la delicadeza o la complejidad de una situación se pasan por alto, y cómo el sentido común se sacrifica en el altar de la rigidez. Lo que sucede es que el juicio y la autoridad del superior local son pasados de largo por alguien con un conocimiento y experiencia muy superficial de la situación.

No todas las situaciones locales llevan al menoscabo de la letra de la ley, pero sí muchas abadesas y abades sienten la necesidad de aplicar cierta libertad al aplicar la ley, de manera que se de una respuesta pastoral creativa a personas y situaciones para las que la aplicación a ciegas de normas universales sería contraproducente. El principio de autonomía no es un juego de poderes, sino de efectividad pastoral.

professionEl voto específicamente benedictino de estabilidad significa que un monje o monja pertenece a un monasterio (o congregación) en particular y su fisionomía espiritual se forma en base a este vínculo. De este, se recibe la identidad monástica y por ello para la mayoría de monjes y monjas el intercambio de personal a manera de las congregaciones modernas es inimaginable. Con la composición de comunidades relativamente estables no es necesario insistir en una uniformidad reduccionista de la observancia. De hecho, en base a mi contacto con muchas comunidades benedictinas y cistercienses, a pesar de las muchas variantes superficiales, he encontrado una notable similitud espiritual y práctica, aunque siempre con un sabor local muy propio. Este sentido de pertenencia es muy importante y se debe a que, con los años, los monjes y las monjas se convierten en “amantes del lugar y de los hermanos”. Esta es la razón por la que es tan difícil para un monasterio cerrar y que sus miembros se dispersen: más que mudarse es desenraizarse.

A lo anterior hay que añadir que la autonomía local sin supervisión puede llevar a la erosión de valores monásticos fundamentales. A lo largo de la historia benedictina han habido muchas reformas de las que estamos orgullosos. Sin embargo, no debemos olvidar que la mayoría de los períodos de reforma fueron precedidos por períodos de deformación en que la moderación característica de la Regla de San Benito se abandonó hasta degenerar en mediocridad y lo dura et aspera de la forma de vida disciplinada se suavizó hasta convertirse en una cómoda rutina de piedad y servicio en la que la radicalidad del Evangelio se hizo callar. Ni falta hace que trate de estas historias, todos las conocemos. Lo que me interesa de todo esto es que estos periodos de decadencia eran prácticamente invisibles para los que los vivieron. Por lo general no se dio un frenesí de inmoralidad explícita, sino que la vida seguía como siempre. Había poco teatro: los miembros de esas comunidades eran arrastrados inconscientemente a auto justificarse en esta escalada de relajamiento. Cada nueva mitigación de austeridad monástica rápidamente pasó al conjunto de prácticas y costumbres. Esta vida más cómoda no hizo más felices a los monjes, ya que no les acercaba al objetivo por el cual habían abrazado la vida monástica. Después de una o dos generaciones, no sabían de ninguna otra práctica y era difícil imaginar otra forma de vida monástica, más difícil aún era tomar medidas prácticas para alcanzar ese objetivo. Aquellos que intentaron iniciar reformas a menudo se vieron impedidos por la inercia de la mayoría y a veces intimidados por su hostilidad. Para los defensores del status quo cualquier endurecimiento de la disciplina era extremista. En casos particulares, especialmente cuando una comunidad se encontraba bajo el influjo de un superior omnipotente, el grupo pudo haber exhibido características a las que R. D. Laing ha denominado “sistema de fantasía compartida”, en el que la realidad se define únicamente en términos de dinámicas al interior de la comunidad, y en donde cualquier cosa que suceda “fuera” y las opiniones de “los de fuera” se consideran irrelevantes y carentes de sentido. Esta clase de monasterio se habría convertido en una entidad atrapada en sí y auto reglamentaria, inmune a cualquier evaluación que pudiera romper su propio sentido de superioridad autocomplaciente. ¡Vaya forma de autonomía!

A menudo se dice que las reformas son exitosas a medida que capturan y reflejan las aspiraciones de los tiempos en que se producen. Esto puede implicar abrazar temporalmente formas de piedad o trabajos misioneros que son efímeros y caen en el desuso. Muchos trapenses contemporáneos ven la espiritualidad que revitalizó la reforma de Amand-Jean de Rancé (1626-1700) en el siglo XVII y, posteriormente, aquellos de Agustín de Lestrange (1754-1827) con cierto desagrado, pero fueron adecuados al tenor y tiempo en los que gracias a ellos florecieron sus comunidades. Lo que quiero decir es que responder a las aspiraciones espirituales contemporáneas brinda vitalidad y crecimiento. También hay que considerar una propuesta complementaria. Si no vemos los signos de los tiempos y no respondemos a ellos, es probable que terminemos en el estancamiento. Y seamos honestos: como benedictinos, somos herederos de una rica tradición espiritual; existe una fuerte tendencia a definirnos por nuestros vínculos con el pasado en vez de darle su debida importancia al presente y al hecho que somos, por así decirlo, un puente entre el pasado y el presente que toma fuerzas tanto de la vuelta a las fuentes como de la atención a los signos de los tiempos.

Es más fácil para un visitador, por ejemplo, señalar los pecados de “comisión” contra la tradición recibida que prestar atención a las omisiones, tales como la ausencia de celo por una constante renovación en la conversatio monástica a la luz de las circunstancias cambiantes. ¿Ha formulado la comunidad nuevas normas sobre el uso de los medios de comunicación social y demás avances tecnológicos? ¿Ha considerado seriamente la comunidad los cambios en la sociedad y en la iglesia y su impacto en su futuro, o permanece en un estado de esperanzada negación? ¿Existen medios eficaces para responder a conductas inapropiadas? El regalo que una persona ajena a la comunidad puede hacer es señalar tendencias innecesarias antes de que sean obvias para todo mundo, esto también es parte de la providencia de Dios para con la comunidad (Cf. RB 61, 4).

En comparación con épocas pasadas, el monaquismo benedictino de hoy difícilmente se encuentra en graves apuros. Sin embargo, sí hay muchas comunidades que enfrentan dificultades para llevar a cabo sus responsabilidades habituales debido a cambios demográficos, vejez y bajo número de vocaciones. Objetivamente, pareciera que hay más cosas qué hacer que personas para hacerlas. Subjetivamente, las personas con las que contamos no siempre parecen tener ni las ganas ni la capacidad de trabajo de generaciones anteriores. En muchos casos, echamos de menos la diligencia y experiencia de los hermanos legos tan entregados. Esta situación no tiene necesariamente que ver con una crisis, pero sí requiere que “rompamos con esquemas”.

Por diversos motivos, las personas ajenas a la comunidad son a menudo las mejores fuentes para informar, evaluar y facilitar el diálogo en vez de los que nos encontramos dentro. Algunas veces el consejo que más necesitamos escuchar y seguir es el que estamos menos dispuestos a escuchar. El capítulo de la Regla sobre cómo convocar a los hermanos a consejo debería proporcionar una estructura para corregir cualquier estrechez de miras de los superiores, pero puede darse el caso de que los miembros de las comunidades sean reacios a expresar puntos de vista contrarios a las preferencias de los superiores, por miramientos o miedo a las posibles represalias. El dicho de Séneca de “aunque un humilde campesino pueda recibir elogios verdaderos, sólo un poderoso recibe falsas alabanzas”, es aún relevante. La estima que se le tiene al abad puede provocar que mucha información importante no se diga.

La autonomía puede llevar a una degradación si no se rinden cuentas constantemente acerca de la calidad de la vida comunitaria. Muchas veces san Benito le recuerda al abad que sus decisiones y acciones serán juzgadas en el Juicio Final (RB 2, 6; 3, 11; 55, 22; 65, 22), pero muchas veces éste se ve como algo aún muy lejano. Sería de extrañar que no existiesen estructuras que revisaran y evaluaran los aspectos que están en el corazón de la vida monástica, después de todo vivimos en un mundo en donde las mismas autoridades seculares nos someten a estrictos controles para comprobar que cumplimos con la legislación y normativa vigentes. Hoy en día las constituciones se encargan de esto y las visitas y capítulos generales se han vuelto parte del ejercicio cotidiano. Las estructuras están ahí, habría que preguntarnos qué tan efectivamente las utilizamos. Debido a que atesoramos mucho la propia autonomía, y respetamos tanto la de los demás, únicamente en las peores situaciones intervendríamos en los asuntos internos de otra comunidad, en especial si existe un historial de rivalidad entre casas. Actuamos con generosidad y valentía cuando estalla una situación, pero la pregunta que quiero hacer es ¿qué estamos haciendo para prevenir esa explosión? Para ello hay que recordar la advertencia que san Benito hace al abad si deja la corrección para más tarde usando el ejemplo de Helí, sacerdote de Siló (RB 2, 26).

Además de las formas puramente legales por las que se previene que la autonomía degenere en abuso, en los últimos cincuenta años se han dado tres instancias informales para complementar y enriquecer la autonomía, así como para salvaguardar la integridad del patrimonio monástico: la conversación, la cooperación y la comunión.

El tradicional énfasis monástico en el silencio y la moderación en las palabras nos llevó, tal vez, a subestimar el papel del diálogo serio y maduro para transmitir y matizar los valores y las creencias monásticas. Este es ciertamente el caso dentro de las comunidades, en donde se comunica más efectivamente el espíritu y carisma por medio del contacto interpersonal que por clases formales y títulos de libros. ¿Acaso no es verdad que el diálogo entre comunidades es de utilidad, independientemente si las comunidades pertenecen o no a la misma rama de la tradición benedictina?

La conversación verdadera significa acoger a la otra persona. Es necesario vaciarse de uno mismo para hacerle espacio al otro con todas sus particularidades. También requiere de una respuesta sincera para con el otro, revelarse uno mismo sin afectaciones. Este encuentro de mentes no requiere un acuerdo absoluto de opiniones, sino un reconocimiento respetuoso de la alteridad. Sería imposible tener un intercambio así de franco sin darse cuenta que, a final de cuentas, las posturas contrarias quizá no sean tan opuestas como antes se pensó. Este tipo de conversaciones no debilitan nuestras convicciones fundamentales, sino que nos llevan a ver mejor y a apreciar las cosas desde un nuevo nivel.

Algo que hemos aprendido de nuestra experiencia con el diálogo interreligiosos es que el consenso perfecto no es el propósito de un ejercicio así. Aún después del intercambio más fructífero, las diferencias básicas y sustanciales permanecen. Lo que sucede es que al abrirnos a expresiones alternativas de sabiduría, descubrimos o redescubrimos lo profundo de nuestra propia tradición. Al escuchar y apreciar lo que tiene que decir una persona de otra tradición, nuestra herencia espiritual se afirma de una forma que no se da cuando nos encontramos con la aprobación de los que piensan como nosotros. El conversar no lleva a diluir “nuestra” verdad, sino a renovar nuestros niveles de confianza en su valor y a una verdad más grande que no puede ser abarcada por una sola expresión de una tradición.

Veamos un ejemplo más concreto. El diálogo entre distintas comunidades y expresiones de la gracia benedictina (incluyendo las del otro género) tiene la capacidad de fortalecernos en nuestra tradición común, sin disminuir en lo más mínimo la autoridad de las costumbres propias o de la congregación. Una conversación de este tipo no busca ganar adeptos ni producir una síntesis global de “lo benedictino” a través de negociaciones y compromisos para que todo el mundo adopte lo mismo. La misma historia monástica nos hace reír con semejante idea. El mismo san Bernardo de Claraval, un celoso promotor vocacional, respondía con las palabras de 1 Co 7, 20 a los monjes negros que buscaban hacer transitus a los cistercienses: “Dejen que cada uno permanezca en la condición a la que ha sido llamado”. No competimos unos contra otros porque “en todas partes se sirve al mismo Señor, se milita para un mismo rey” (RB 61, 10). Todos hemos recibimos un don particular de Dios, formado y desarrollado por las circunstancias de nuestra propia historia. Reconocer las diversas formas de la gracia benedictina nos hace ver positivamente las diferencias de los otros y también nos hace reconocer lo que yace de forma latente en nosotros mismos.

Toda conversación genuina se basa en el respeto mutuo. Sin embargo, puede ser que el respeto no surja inmediatamente. Sin duda resulta fácil tratar de parecer cortés y gentil, pero el respeto depende de un reconocimiento de lo que es valioso en el otro. A menudo, primero se tienen que vencer las barreras de la inseguridad y la ignorancia, del proyectarse uno mismo y del prejuicio personal. En otras palabras, se requiere de persistencia y paciencia para lograr una conversación plena. En algunos casos, tendremos que buscar un lenguaje común para que esto sea posible.

La conversación, casi inevitablemente, revela áreas de interés común y abre la posibilidad de cooperación. Dada la complejidad de la vida moderna, los monasterios autónomos no pueden seguir esperando ser autosuficientes como lo fueron los complejos monásticos de antaño. Vivimos tiempos en que requerimos de ayuda externa para mantener el monasterio funcionando: la manutención de edificios, los alimentos, algunos servicios, la electricidad y el agua. No debería de sorprendernos que los monasterios se ayuden mutuamente para proveerse de asistencia mutua en áreas tales como la formación, la liturgia y la continua renovación del modo de vida. No podemos garantizar que podamos seguir proporcionando este tipo de experiencia que tanto se necesita en dichas áreas en un mundo tan cambiante como en el de hoy, en donde los números en nuestras comunidades decrecen más rápido que en el pasado. Estamos dispuestos a admitir esta posibilidad en comunidades donde el monaquismo es nuevo y somos generosos en la ayuda que proveemos directamente o a través de la AIM. Tal vez necesitemos reconocer que también tenemos necesidad de ello en nuestras propias comunidades.

El área de formación es crucial porque de ella depende la calidad de la siguiente generación monástica. Los candidatos que recibimos hoy son los monjes y abades del mañana. En el pasado, puede que haya sido posible que la gente pasara sin problemas de una familia católica practicante a un colegio católico y luego al noviciado. En aquel entonces hubiera bastado enseñarles las prácticas monásticas e impartirles los rudimentos de la ideología monástica. Con los monjes destinados al sacerdocio, se hubiera esperado que sus estudios de teología bastaran para remediar cualquier deficiencia. En la mayoría de los casos, se trataba de un aprendizaje basado en la experiencia – es decir, aprender de los propios errores. Pocos dirían que este proceso es adecuado hoy en el que la brecha entre la tradición monástica y los valores y creencias de los nuevos candidatos parecen abismales. Tal vez nos estamos preocupando más en tener gente trabajando y no en darles el tiempo y los recursos necesarios para interiorizar y atesorar los valores monásticos.

Es posible que al examinar la situación actual, lleguemos a la conclusión que nuestras comunidades por sí solas no son capaces de ofrecer a nuestros candidatos la formación integral que merecen. En siglos pasados, especialmente en los tiempos en que una reforma era necesaria, la solución fueron casas centrales de formación. Es comprensible que una iniciativa así encontrara resistencia. Hoy la cooperación en la formación no necesariamente conlleva residir permanente en otro lugar. Las técnicas de educación a distancia están bien desarrolladas y la tecnología ha simplificado la participación en este tipo de programas. La distancia entre monasterios se ha relativizado gracias a los medios de transporte modernos y no tiene por qué ser un problema para que grupos se reúnan ocasionalmente. La contraparte de esto es la solidaridad que experimentan los jóvenes monjes y monjas cuando se rompe el aislamiento generacional que viven en sus monasterios y se reúnen con sus pares. En cuanto al cuidado pastoral más íntimo que continúan recibiendo de sus formadores locales, éste mejoraría si dichos hermanos reciben una formación adecuada antes de ser nombrados y se les da la oportunidad de compartir tanto la supervisión como sus experiencias pastorales con otros formadores. Los monasterios de una región, incluso de diferentes grupos, podrían ofrecer estos servicios. Ninguna de estas propuestas atenta contra los derechos de los monasterios autónomos y todo ello contribuiría potencialmente a que las comunidades den un mejor prospecto a las generaciones que vendrán.

El tema de la liturgia no es menos sensible. En los días en que el canto gregoriano imperaba, el contenido de la liturgia era fijo y para mejorarlo bastaba con mejorar su interpretación. Hoy en que el formato, los textos y la música varían considerablemente de un monasterio a otro, existe también una considerable variación en la calidad del producto final. Cuando es bueno, éste es muy bueno, pero no faltan los casos en que la liturgia local está bajo el dominio de una o dos personas que se resisten a cualquier cambio a no ser que ellos lo hagan. En este tipo de casos, la ayuda mutua no estaría de más, y compartir recursos ayudaría a filtrar material difícil, de poca calidad o muy trillado.

Obviamente, la cooperación litúrgica es una cuestión de grupos regionales y lingüísticos como ya se da en algunos lugares. Más allá de la excelencia técnica, se necesita de una mayor sensibilidad para los diversos niveles de interpretación. Este es un tema no tanto de refinamiento estético sino de animar a una mejor participación en la oración. En algunas regiones esto se dará junto a los esfuerzos por producir una liturgia desde la propia cultura. En otros lugares se requerirá de una simpleza que no exija grandes esfuerzos de la comunidad en donde muchos de sus miembros son pocos, viejos, o de reducidas habilidades musicales. Aquí quisiera declarar un principio: juntos podemos hacer más de lo que podemos hacer solos.

groupe2Estos últimos años muchos de nosotros nos hemos beneficiado del intercambio entre ramas de la familia benedictina a través de programas educativos, retiros, talleres y otras formas de servicio mutuo. A través de estas iniciativas de cooperación hemos desarrollado un sentido de solidaridad y amistad que nos da más seguridad en nuestras relaciones para abrirnos a dar y recibir apoyo según lo demande la ocasión y así alegrarnos con los que se alegran y llorar con los que lloran. Cuando dejamos de competir, se fortalece la gracia de la comunión entre nosotros.

La conversación, la cooperación y la comunión no son amenazas para la autonomía local, en cierto sentido, son sus frutos. Debido a que reconocemos el regalo que es nuestra tradición, nos sentimos seguros para entrar en diálogo y llevar a cabo proyectos de cooperación, así como construir puentes hacia aquello que nos puede parecer ajeno. La interdependencia es una hermosa cualidad humana; no es una amenaza a la autonomía, sino que juntos podemos hacer más de lo que podemos hacer solos.

Poco después del cierre del Concilio Vaticano II se hablaba de crear un sentido en el ordo monasticus – sobretodo con miras a influir en la revisión del Código de Derecho canónico que era inminente. Es una lástima que ya no se oiga hablar tanto de esto. La vida benedictina es fundamentalmente cenobítica. Vivimos una vida en común con hermanos o hermanas en comunidad. También vivimos una vida en común con todos aquellos que han tomado parte en la lucha espiritual bajo la Regla de San Benito a lo largo de los siglos. Todos nosotros, aunque pertenezcamos a diversas órdenes y congregaciones, estamos unidos por nuestra estabilidad a una forma de vida que se deriva de la Regla de San Benito. Nuestra autonomía, sea como sea que la concibamos, no es un obstáculo para nuestra comunión.

Los antiguos monjes buscaron ante todo una vida de oración constante. Nosotros que hoy estamos preocupados por tantas cosas hemos experimentado lo difícil de alcanzar este objetivo de manera individual. La gracia de la comunión, sin embargo, le permite al ordo monasticus alcanzar esta aspiración de modo corporativo. No es ninguna fantasía decir que a cada hora y en cada momento, en algún lugar del mundo, una comunidad benedictina le está dedicando su tiempo y energía a la celebración el Opus Dei. En cuanto una comunidad cierra sus libros al final de completas, otra comunidad en otro lugar del mundo abre sus libros para dar inicio a vigilias. Aunque somos orgullosamente autónomos seguimos siendo un solo coro, juntos de pie en presencia de los ángeles para la gloria de Dios y la salvación del mundo.

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